Наприкінці ХІХ ст. під впливом модернізаційних процесів відбувається руйнація спільноти, яку історики прозвали "мовчазною більшістю". За спостереженнями дослідників, звільнені 1861 року селяни не могли дати ради зі своєю свободою. "Втрата соціального контролю з боку поміщика, - пише історик селянства О. Михайлюк, - вела до росту девіантної поведінки вчорашніх кріпаків" [8, с.71]. Серед проявів соціальних девіацій відзначаються відродження язичницьких забобонів, марновірств, поширення хуліганства, пияцтва, позашлюбних статевих стосунків та ін. [8, с.70-71].

Однак, не лише. Селянин, крім всього іншого, намагається раціонально осмислити свою віру, осягнути її самостійно, за допомогою власного освітного та інтелектуального інструментарію. Звісно, він заговорив про свою віру за допомогою білійних цитат. Біблія із суто сакрального предмету перетворюється на складову інтелектуального дискурсу селянина. Так народжувалися секти - з особливої прихильності селян до окремих біблійних уривків, сенс яких вони розтлумачували вже у власному світоглядному контексті.

Чому ж селянин-сектант не обирає православ'я? Передусім, освітній рівень селянина не дозволяв напівосвіченому інтелігенту збагнути, що за обрядовим боком православ'я стоїть інтелектуальна, духовна, герменевтична традиція. Примітивні освітні засоби давали можливість оволодівати лише примітивними богословськими схемами (штундисти) або створювати власні схеми, не менш примітивні (мальованці, скопці, христововіри). Але лишатися лише реципієнтом обрядово-ритуального життя ПЦ він уже не міг. Давалося взнаки типове для інтелігенції тяжіння до неортодоксально!' духовності та гностична "відраза до матерії".

Заради справедливості відзначимо, що й сама Православна Церква на парафіяльному рівні не була здатною адекватно репрезентувати своє ж власне учення, тим більше, з місіонерською коректністю пристосувати його до інтелектуального рівня допитливих селян. Як наслідок, у селах можна було спостерігати за такими історіями:

"Крестил, хоронил, венчал, читал в церкви проповеди. В свободное время читал газету прогрессивную. Но случилось одно обстоятельство, которое нарушило душевный покой о. Григория. "А слыхали, батюшка, что у нас заявился штундист? - Какой? Кто? - Да Иван Приходько". Отец Григорий послал за Приходьком. "Ты штундист, Иван? - спросил о. Григорий. - Нет, я евангельский брат, живу по Евангелию, соблюдаю Закон Иисуса Христа", - байко ответил Приходько. Отец Григорий замялся было, но потом вспомнив об иконах, сказал: "Да ты икон не признаеш?" Иван, вынув из кармана Евангелие, сказал: "Все Евангелие я читал и нигде Иисус Христос ни слова не сказал за иконы. Покажите мне место, где Господь говорит за иконы". Но о. Григорий ничего не мог сказать. Махнувши рукой, он пошел из церкви домой..."Ну постой, я тебе задам". И придя домой, сейчас же сел за стол и написал в епрархиальный миссионерский комитет о присылке миссионера. А сам, нервно ходя по комнатам, думал: что же ему надо было ответить? Взял в руки Библию, но она показалась ему совершенно незнакомой" [9, с.147].

Відтак, проблема "вдоволення зростаючих духовних потреб" православних прихожан на зламі ХІХ- ХХ ст. є складнішою, ніж здається на перший погляд. її вивчення передбачає порушення цілої низки питань соціокультурного, ментального та суто богословського характеру.

Цікавою та інтелектуально провокативною слід визнати монографію американського історика Сергія Жука "Russia's Lost Reformation. Peasants, Millennialism, and Radical Sects in Southern Russia and Ukraine, 1830-1917" [6]. Монографія досить відома у колі фахівців, однак нам вдалося знайти лише одну рецензію на цю працю, на жаль, вона суто компліментарна [10, с.362-366]. Авторська позиція полягає в тому, що штундисти, мальованці, шалопути та інші релігійні групи, поширені на півдні України, були аналогом західноєвропейської Реформації, однак шанси на "російську Реформацію" виявилися "втраченими" через репресивний характер політики Російської імперії та інші чинники. Така концепція, попри її аналітичну зручність і простоту є дуже вразливою для критики. Вона іґнорує кілька важливих обставин, що перетворює її на абстрактну та малопродуктивну схему.

По-перше. На думку Сергія Жука, "російський релігійний євангельський рух був не аберацією в культурному розвиткові Росії. Цей рух був інтегральною частиною універсального розвитку Реформації, яка почалася в ХУІ ст. в Західній Європі, досягла південних провінцій Російської імперії лише в ХіХ ст." [6, с.399]. Іґнорування цієї обставини, вважає історик, це пережиток старої історіографічної традиції, яка стверджувала, що "Росія завжди відрізнялася від Європи" [6, с.13]. Фактично, автор є прибічником теорії універсальності всесвітньо-історичного процесу, теорії, яка активно критикується ще з часів появи теорії культурного плюралізму, у працях К. Леві-Строса, Е. Саїда, Л. Вульфа, О. Торчинова та ін. Релігійну реформацію автор вважає явищем прогресивним та закономірним, таким, що несе світові ліберальні цінності. їх дослідник знаходить в ідеології "російських" (тобто, українських) сектантів: індивідуалізм, "соціальний критицизм" [6, с.182], "відкидання насильства", підприємницьку ініціативу та ін. Відповідно, "нова євангельська культура, - за висновком С. Жука, - була агентом модернізації та уніфікації локальних культур в російському селі" [6, с.277].

Численні факти з життя придніпровських сектантів, деякі з них фігурують і в монографії американського автора, не дозволяють робити оптимістичні висновки ані щодо "модернізаційності" їхнього впливу на суспільно-культурне життя, ані стосовно індивідуалізму та високоморальної соціальної поведінки, зокрема, шлюбно-сімейної. Принаймні, сімейне насильство, побиття жінок, схильність до кримінальних злочинів, у тому числі крадіжок, жадібність, релігійна нетерпимість, прояви агресії були звичним явищем як в сектантських, так і в православних родинах