По-друге, - православ'я - це не католицизм, тому його віровчення та релігійні практики не могли спровокувати "реформаційної реакції" з боку українських "протестантів", яка була б аналогічною реакції європейських реформаторів на римський католицизм. Єпархіальний місіонер на початку ХХ ст. звітується перед начальством про проведену зі штундистами бесіду щодо Євхаристії: "Со стороны сектанта был сделан упрек православию в отсутствии у него в таинстве Евхаристии преломления, высказано было обвинение, что православная церковсь поступает не по заповеди Христа, совершая Евхаристию утром, тогда как Христос совершил ее вечером, указано было на несоблюдение церковью омовения онг перед причащением и на смешение хлеба и вина и на "бодание" - прободение хлеба, предназначенного для Евхаристии" [15, с.499]. Цікаво, що сектанти-штундисти, на відміну від сучасних протестантів, рідко звинувачували православних в обрядовірстві, частіше вони закидали їм "неправильне" здійснення обрядів. Більше того, вони наскільки вірили в сотеріологічну необхідність буквальної імітації вчинків Христа та апостолів, у кожній побутовій дрібниці, у кожному жесті, що православним місіонерам не раз доводилося у надмірному обрядовірстві дорікати саме "духовних братів".

Богослов'я українських дисидентів не мало реформаційної програми, яку можна було б порівняти із програмами європейських реформаційних рухів; учення штундистів, в тому вигляді, як воно репрезентується на рівні соціальних контактів із православними місіонерами [7, с.103-117], погано пов'язується з нашими звичними уявленнями про протестантизм. Це еклектична мішанина богослов'я, етики та моралі, складовими якої є емоційне, ірраціональне іконоборництво, пропаганда здорового способу життя, надмірний герменевтичний алегоризм у пошуках "духовного" сенсу Біблії, що дивовижно поєднувалося з обрядовірством та буквалістичним ритуалізмом. Зазвичай проблеми сотеріологічного характеру, які стояли в центрі полеміки західноєвропейських протестантських та католицьких богословів, у дебатах "українських реформаторів" з православними місіонерами майже не озвучуються [16-19]. Хіба що прихильники тези про "духовну" перевагу штундизму над православ'ям зможуть віднайти глибоку "духовність" чи сотеріологію в одній з головних заповідей штундистів - "воздержание от употребления горячих напитков вне своего дома" [20, с.308].

Видається, що характер діяльності опозиційних до православ'я релігійних течій на Катеринославщині та півдні України загалом немає підстав класифікувати як "реформаційний" та "протестантський" рух. Припускаємо, учені, які оцінюють релігійну ситуацію в Україні зламу ХІХ-ХХ ст. за критеріями європейської Реформації, просто спокусилися надто очевидною пояснювальною схемою, яка вкорінюється в нездоланний європоцентристський міф. Дуже часто навіть фахові богослови та історики роблять помилку, ставлячи знак рівності між штундизмом та баптизмом, сприймаючи ці два феномени за прояви "протестантизму", або й взагалі вважаючи синонімами. Культурна модель "реформації" змушує авторів бачити її прояви там, де інший дослідник побачить лише невмілу спробу малоосвіченого селянина розмірковувати про недавно прочитане Євангеліє.

Річ у тім, що штундизм можливо вивчати як перелік богословських положень, сформульованих інтелігентами-штундистами, або симпатиками цієї віри. Зовсім іншою є релігія під назвою "штундизм" як соціальне явище на емпіричному та символічно-комунікативному рівні. При цьому варто зважати на те, що первинні богословські рефлексії звичайних штундистів, як правило, з числа селян чи міщан, істотно відрізняються від рефлексій ідеологів із середовища інтелігенції. "Штундизм" з-під пера останніх просто не міг не вийти схожим на баптизм, і зрозуміло чому. Парадигма європейської Реформації була єдиним способом інтелектуального моделювання ситуації, попри засадничо іншу релігійну, богословську, культурну, ментальну ситуацію, не кажучи вже про проблеми з історичною хронологією.

З цього випливає дослідницьке завдання аналізу міжконфесійних стосунків на півдні України (чи Російської імперії) кін. ХІХ - поч. ХХ ст. без озирання на апріорні європоцентристські наукові моделі. Українські історики - релігієзнавці поки що не демонструють такої рішучості.

У контексті вирішення цієї проблеми постає низка запитань:

чи є адекватною концепція "російської (української) православної Реформації" для характеристики міжконфесійних взаємин на півдні України зламу ХіХ - поч. ХХ ст.?

якими богословськими засобами оперувала Православна Церква у протистоянні з релігійними сектантами? Якою була участь православних мирян в інтелектуальному протистоянні з сектантами?

якою є богословська позиція штундистів у полемічному діалозі з православними місіонерами? Чи достатньо підстав називати її "протестантською"? Чи мала вона "реформаційний" потенціал?

в який спосіб відбувався діалог православних місіонерів зі своїми опонентами? Якими були провідні теми цих діалогів? Який вплив мали богословські дебати на свідомість учасників та слухачів? Зрештою, наскільки ефективною була контрпроповідь правосланих місіонерів?

як представники Православної Церкви пояснювали причини поширення сектантських рухів, і як леґітимізували власне існування сектантські богослови?

якими були параметри узагальненого образу сектантів в очах православних місіонерів, на який вони орієнтувалися, починаючи діалог з реальними опонентами?

наскільки диференційованим було ставлення місіонерів до різних сектантських груп (старообрядців, штундистів, хлистів та ін.)? Яким був стереотипний образ православ'я та православних у свідомості сектантів-штундистів? Якою є міра розходження богословських поглядів "українських протестантів" з первинними богословськими моделями, зокрема в області сотеріології та есхатології? Як трансформувалися елементи протестантських доктрин в середовищі українських "реформаторів"?

що в православ'ї було головним предметом критики з боку опонентів? Наскільки істотною в діалозі православних і сектантів була сотеріологічна проблематика, властива діалогу між католиками та реформаційними церквами Заходу? Якими мотивами керувалися конвертити з одного й іншого боку?

цікавою є проблема деконструкції світоглядної позиції православного місіонера: що в цій позиції було суб'єктивним спостереженням, елементом "православного етносу" при описові ворожих