Відомий дослідник морфології казки В.Я.Пропп уважав, що "єдине джерело" чарівних казок, їхня спільна глибинна структура — наслідок спільності не географічної або психологічної, а релігійної. Казковий герой Іван вирушає у свої мандрівки на жар-птиці, конику-горбоконику або килимі-самольоті. Саме ці засоби пересування у різних народів і забирають душі померлих: кінь у народів, які займаються скотарством та рільництвом, орел — у мисливців, а летючий корабель — у мешканців морських узбереж. Таким чином, одна з основ композиції казки, а саме мандрівка, віддзеркалює уявлення про мандрування душі в загробному світі.

У стародавніх слов'янських поганських віруваннях предки й нащадки становлять єдину сакральну спільноту. Обмін між світами відбувається постійно: герой знаходить собі наречену в "тридесятому" царстві, син шукає на тому світі матінку. Поступово духовна єдність живих і мертвих виявляється порушеною через страх перед мертвими, який затьмарює навіть почуття пошани до предків. Виникає ціла система ритуалів, які сприяють тому, щоб уберегти живих від злого, згубного впливу померлих. Спільний страх перед ліміналь-ною істотою, що перебуває на грані світів, поширюється як на небіжчиків, так і на новонароджених та породіль. У західних слов'ян жінку невдовзі після пологів не пускають саму ходити до криниці або на річку по воду, "щоб вона не зіпсувала води". Небезпечним для живих є й одяг породіллі, як і одяг небіжчика. Пряма паралель може бути проведена також між забороною забирати будь-що з могили і з дому, де відбувалися пологи (за В.І.Єрьоміною).

Най маргінальніш им и в уявленні буденної людини є ті люди, які перебувають на межі між світом живих і світом мертвих. Серед них — і молодята, що також переживають стадію переходу з однієї соціальної категорії в іншу, з одного світу в інший. Перехідна фаза, як правило, дорівнюється до смерті, а людина в момент переходу стає максимально невпізнанною, аж до перевертництва, до перекидання молодих після вінчання на вовків, коней, собак, півнів та ін. Величезне смислове значення надається зміні імені, обрядовому переодяганню та постригові. Травестійне переодягання, дуже поширене у східноєвропейській обрядовій системі, відіграє помітну роль і в інших обрядах перехідного типу.

Буденна свідомість з її тверезістю й розсудливістю схильна час від часу дозволяти собі зануритися в царство марень, побачити світ очима тих відступників, вискочнів, маргіналів, які наражаються на найсуворіший осуд. Для переходу до зміненого стану свідомості використовуються всілякі збудливі засоби, любовні напої, прянощі, зілля, які породжують галюцинації. Сільські чаклуни постачають їх селянам, крамарі й лікарі — рицарям і государям. Усі чекають на видіння і нерідко вдостоюються їх. Тривалі церковні пости, молитви, обряди каяття, спрямовані на зішестя благодаті, також сприяють появі снів наяву. Важко уявити собі обивателя, який не звертав би щонайпильнішої уваги на свої сни, які віщують, попереджають, викривають, спонукають до дій.

Існуючі протягом віків соціальні утопії — від Платона до Кам-панелли та Т.Мора — передбачають наявність тісного зв'язку де-віантної поведінки й соціальної структури. На думку творців ідеальних спільнот і сонячних міст майбутнього, головне — створити такі умови, які б не передбачали появи дисгармоній. Гітлерові теж здавалося, що як тільки вдасться позбутися злодіїв, проституток та божевільних, суспільство відразу ж стане квітучим і щасливим.

У середньовічній арабо-ісламській філософії також не обійшлося без Доброчесного Міста, як його розумів Аль-Фарабі, — міста, у якому об'єднання людей має на меті взаємодопомогу в справах, що ними здобувається істинне щастя. Існує три види протилежних Доброчесному Містові міст: "неосвічене місто", "аморальне місто" та "заблудне місто".

Підвидами "неосвіченого міста" є міста "необхідності", "обміну", "ницості", "честолюбства" та ін. У Доброчесному Місті люди не співпрацюють лише для здобування всього того, що є необхідним для захисту тіла, як це спостерігається в "місті необхідності". Доброчесне місто не є об'єднанням людей, які прагнуть до заможності й багатства, як у "місті обміну". Не співробітничають доброчесні громадяни виключно заради тілесних задоволень, які даються їдою, питтям, зляганням, розвагами, що має місце в "місті ницості". Це не таке суспільство, де люди допомагають одні одним у досягненні почестей, як відбувається в "честолюбному місті".

Доброчесне Місто не є "аморальним містом", де люди знають основи буття, мають уявлення про істинне щастя та шляхи його досягнення, але чинять не відповідно до цих знань і віри, а поводяться точно так само, як мешканці "неосвічених міст". Доброчесне Місто не є таким, у якому люди мають хибне уявлення про щастя і чинять відповідно до нього, ніколи щастя не досягаючи, що спостерігається в "заблудних містах".

Доброчесне Місто подібне до "досконалого, здорового тіла, всі органи якого допомагають один одному з тим, щоб зберегти життя живої істоти й зробити його щонайповнішим" (О.О.Ігпатепко).

Психопати й бродяги, наркомани й парії, хронічні алкоголіки й заколотники фактично перебувають поза сферою буденності, окреслюючи, відтінюючи її, демонструючи полюс, протилежний тотальній, конформній адаптованості, зануреності в соціум, розчине-ності в ситуативних приписах. Маргінальні люди нерідко бувають більш творчими, ніж інші. Так чи інакше, буденність породжує їх, створюючи різноманітні флуктуації, варіативний розкид девіацій, що, без сумніву, наближає можливість переходу на інші рівні вчинкової активності.

Література

Абульханова-Славская К.А. О субъекте психической деятельности. М., J973. Абульханова-Славская К.А., Брушлинский А.В. Философско-психологическая концепция С Л. Рубинштейна. К 100-летию со дня рождения. М., 1989. Абульханова-Славская К.А. Стратегия жизни. М., 1991.

Асмолов А.Г. Психология индивидуальности. Методологические основы развития личности в историко-эволюционном процессе. М., 1986.

Басейн Ф.В. О развитии взглядов на предмет психологии // Вопр. психологии. 1971. № 4. С.101-113.

Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники: Ежегодник 1984- 1985. М., 1986.

Вопросы теории и психологии творчества / Под ред. БАЛезина. Харьков, 1914.

Выготский Л.С Исторический смысл психологического кризиса // Собр. соч.: В 6 т. М., 1982. Т.1.

Гегель Философия духа. Энциклопедия философских наук. М., 1977. Т.З.

Гельвещй К.А. Про людину, її розумові здібності та ЇЇ виховання / Пер. 1932.

Гуссерль Э. Амстердамские доклады // Логос. М., 1992. № 3.

Исторический путь психологии: прошлое, настоящее, будущее (Сб. тезисов Междунар.

конференции). М., 1992.

Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1964.

Кониський Г. Філософські твори: В 2 т. К., 1990.

Костнж Г.С. К вопросу о психологических закономерностях // Вопр. психологии. 1955. No 1.

Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930. Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. М., і 975. Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. М, 1972. Павлов И.П. Полное собрание сочинений. 2-е изд. М., 1951. Роменець В.А. Історія психології. К., 1978.

Романець В.А. Історія психології епохи Просвітництва: Навч. посібник. К., 1993. Рубинштейн СЛ. Бытие и сознание. М., 1957. Рубинштейн СЛ. Проблемы общей психологии. М., 1973. Сеченов И.М. Избранные произведения. М., 1952. Т.1.

Татенко В.О. Об'єкт психічної активності як предмет дослідження // Актуальні проблеми психології: традиції і сучасність: В 3 т. К., 1993. Татенко В.А. Субъект психической активности: поиск новой парадигмы // Психолог, журн. 1995. №3.

Ткаченко О.М. Принципи і категорії психології. К., 1979.

Франк СЛ. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Соч. М., 1990.

Фромм Э. Душа человека / Пер. М, 1992.

Челпанов Г.И. Мое отношение к марксизму в психологии //ОР РГБ. Ф.326. П.37. ед.хр. 12.

Челпанов Г.И. Психология и марксизм. М., 1925.

Юнг К. К пониманию психологии архетипа младенца // Самопознание европейской

культуры XX века. М., 1991.

Ярошевасий MS. История психологии. М., 1966.

Holzkamp К. Kritische Psychologie und phanomenologische Psychologie: Oer Weg der Kritischen Psychologie zur Subjekfwissenschaft // Forum Kritische Psychologie. 1984. Bd.14.