Вчинок у феноменологічній традиції

План

1. Людина — це та, що обирає себе.

2. Людина у феноменологічній традиції самопізнання і самотворення.

Людина — це та, що обирає себе.

Вчинок як феномен людського буття може розглядатися психологією у річищі різноманітних пізнавальних систем, філософських течій, наукових традицій і теоретико-методологічних напрямів, а отже, з різних гносеологічних позицій і на різних онтологічних "глибинах", що приховують в собі його сутнісну природу.

Ближче до "поверхні" вчинок феноменологічно тотожний тому, що називається об'єктивною поведінкою, зовнішнім проявом, реакцією на подразник і т. д. Такого роду "вчинок" знаходить свого дослідника та інтерпретатора в "таборі" ортодоксального біхевіоризму, рефлексології, реактології тощо. Адже для останніх достатньо встановити кореляцію між "стимулом" і "реакцією", щоб гонорово втішитися фактом об'єктивного пізнання людського в людині.

Психологія, що визнає внутрішню детермінацію вчинкової активності, самопричинність у виникненні психічних, душевних і духовних феноменів, "спонтанний" характер психічного життя і розвитку психіки як саморуху, спростовуючи звинувачення в "суб'єктивізмі", "небезсторонності", "упередженості", наважується залишити "поверхню" і якнайглибше занурюватись у глибини людського єства — аж до першоджерел і витоків буттєвості. Для такої психології феномен учинку набуває значення способу існування людини, способу самовиявлення і ствердження в найсуттєвішому.

"Завдяки чому людина взагалі бачить те численне, що вона бачить?", — запитує себе М.Гайдеггер. Що ж є в конкретній, "емпіричній" людині, в її власній природі такого, завдяки чому вона стає здатною вчиняти, не може не виявляти себе у вчинковій творчості? Звідки, з яких джерел виникає і живиться те, що ми називаємо сенсом життя? Чи сама людина несе в собі реальну можливість учинку, чи вона лише виконавець чужої волі, просто засіб у грі зовнішніх і чужих для неї сил, експериментальний майданчик для інопланетян чи форма інобуття трансцендентального?

Психологія, яка включає у свій предмет проблему джерел і рушійних сил розвитку людської психіки й особистості, душевного й духовного в людині, проблему способу й сенсу її існування у світі, її буття, має самовизначитися стосовно внутрішньої природи вчинковості, правильно зорієнтуватися у своєму русі до істини між Сціллою ідеалізму і Харібдою матеріалізму, між суб'єктивним і об'єктивним, раціональним та ірраціональним, між пояснювальним і описово-констатуючим, між наукою і фантастикою тощо.

Які ж "небезпеки" й труднощі чекають на того, хто наважиться зануритись в онтологічні глибини вчинковості?

Так, з одного боку, допитливий розум не може не зачарувати досконала й закінчена діалектика пізнання Абсолютною ідеєю через людське існування себе самої. З іншого — можна зрозуміти й тих, кого приваблює можливість, твердо стоячи ногами (а не головою) на землі, відшукати сутність людини в сукупності всіх суспільних відносин.

Проте і першу (Гегеля), і другу (Маркса) філософські системи, які вважаються кардинально протилежними, поєднує ставлення до людини як до істоти, що іззовні отримує свою сутність, для якої бути вільною означає визнати необхідність існуючого становища, прийняти детермінованість своєї конкретно-історичної долі як закон, що оскарженню не підлягає.

Вчинок як акт творчого душевно-духовного волевиявлення самої людини за таких умов не є можливим. Вступаючи в дискусію з Гегелем, С.К'єркегор уперше гостро й чітко ставить проблему фундаментального вибору людиною самої себе, свого власного життєвого шляху і шляху свого розвитку як особистості, своєї моральної самосвідомості. Він вважав, що тільки право вибору надає людині можливість зробити своє життя справді прекрасним, врятувати себе і свою душу, знайти мир і спокій.

1 справді, тільки той, хто має право на вибір, може вважатися суб'єктом учинку, його автором, а не лише виконавцем. А для цього феномен учинку повинен мати своє "сутнісне представництво" в самій конкретній людині, в способі її буття.

Якщо ж людська сутність не притаманна людині первісно, а "присвоюється" нею як зовнішня і за певних умов, то вчинком слід вважати саме акт деіндивідуалізованого підпорядкування людиною своєї життєвої активності встановленим нормам і цілям суспільного буття. Чим вищим стає рівень особистісного самозречення, самопожертви, тим вищим є гатунок учинковості.

Тут реальним суб'єктом учинку виступає суспільство з його незалежною від людини і невідомо ким чи як установленою історичною логікою спонтанного саморозгортання у просторі і часі. На прапорах такого суспільства може майоріти гасло: "Все для людини, все заради людини!". Проте мова йде тут про людину взагалі, абстрактну людину, що тотожна суспільству. Про конкретну людину з її вчинковим гонором тут не йдеться, бо вона по суті є лише засобом суспільного розвитку. Відповідно найціннішими засобами для розвитку людини як суспільної істоти визнаються такі вчинки, як вчинок самороз-чинення у загальнолюдському, національному, державному або самозречення від національного, самобутнього заради "нової людської спільності", вчинок самопожертви заради інтересів суспільства і т. ін.

Ідею вчинку-самопожертви як вищої цінності й кінцевої мети, до якої начебто прямує людство у своєму історичному поступі, яскраво зобразив відомий радянський філософ Е.В.Ільенков у своїй "Космології духу", намагаючись, як він пише, "встановити в загальних рисах об'єктивну роль мислячої матерії в системі світової взаємодії". Ось як він бачить цю роль: "Реально ця роль уявляється так: людство (або інша сукупність мислячих істот) в якійсь, дуже високій, точці свого розвитку — в точці, що досягається тоді, коли матерія більш чи менш широких космічних просторів, усередині яких людство живе, вистигає і стає близькою до стану, що називається "тепловою смертю", — в цій фатальній для матерії точці — якимсь чином (невідомим, зрозуміло, нам, які живуть на зорі історії людської могутності) свідомо сприяє тому, щоб почався зворотний — порівняно з розсіюванням руху — процес — процес перетворення вмираючих, замерзаючих світів у вогненно-розпечений ураган туманності, що народжується.

Мислячий дух при цьому жертвує самим собою, в цьому процесі він не може зберегтися. Але його самопожертва здійснюється в ім'я обов'язку перед матір'ю-природою. Людина, мислячий дух, повертає природі старий борг. Колись, за часів своєї молодості, природа породила мислячий дух. Тепер, навпаки, мислячий дух ціною свого власного існування повертає матері-природі, що помирає "тепловою смертю", нову вогненну юність — стан, у якому вона здатна знову розпочати грандіозні цикли свого розвитку, які колись знову, в іншій точці часу й простору, приведуть знову до народження з її вистигаючих надр нового мислячого мозку, нового мислячого духу".

Представлена навіть у фрагменті ідея вчинку-самопожертви, справді, вражає своєю грандіозністю і космологічною масштабністю. Проте вже сам автор застерігає читача від надто довірливого ставлення до свого твору, репрезентуючи його як "філософсько-поетичну фантасмагорію, що спирається на принципи діалектичного матеріалізму".

Що ж найбільше бентежить науковий розум при зустрічі з цією "фантасмагорією"? Перше і найсуттєвіше — це неадекватність використання поняття самопожертви щодо ситуації, в якій "самість" унеможливлена. Точніше говорити в даному випадку про людство як жертву космічного кругообігу, яка позбавлена можливості вільного вибору (хіба що між замерзанням і згорянням), а отже, можливості вільно творчо вчиняти. В Ільєнкова "мислячій матерії" й людству разом із нею наперед визначено одвічно поставати з вогню і згоряти у вогні. Навіть матеріалістична діалектика, про яку згадує автор, з ЇЇ "спіраллю розвитку" відступає перед фатальною картиною замкненого кола.

Проте і тут діє діалектичний закон "заперечення заперечення": вчинок самотворення може "заперечуватись" лише вчинком самознищення, і навпаки. Однак залишається відкритим питання про розвиток, і знову виникають не нові теми: про обмеженість діалектичного підходу до пізнання дійсності і щось подібне до "спогадів про майбутнє".

Якщо поміркувати, то все те, про що йшлося, звичайно, має певний сенс. Людина як суспільна істота повинна бути внутрішньо "запрограмована" на збереження свого космічного Храму і людського Дому. Можна погодитися, що існує такий онтологічний прошарок людського буття, в якому закладається і розвивається природна готовність людини до вчинку самопожертви заради інших, заради світу, в якому вона живе.

Так, приписуючи людині природний потяг до експансії, привласнення, підкорення, колонізації буття, можна дійти до теорії антропоцентризму. Інша пояснювальна модель може будуватися за принципом еквівалентного взаємообміну ("ти — мені, я — тобі"), який відтворює онтологічну взаємозалежність і взаємозумовленість сущого. Особливо це стосується людини, "закинутої" всередину буття.

Інша річ, якщо такого роду залежність людини від світу, необхідність "сплачувати борги" за своє існування, мотивація обов'язку перед іншими починають переважати в сукупності життєвих спонук. Ось яку рефлексію сучасного становища людини в суспільстві пропонує відомий нідерландський мислитель Й.Гейзінга: "Великі боги епохи: механізація і організація — принесли життя і смерть. Вони зробили весь світ керованим, усюди проклали міжлюдські комунікації, всюди створили можливості співробітництва, концентрації сил, взаєморозуміння. Але разом із дарованими ними інструментами й знаряддями вони принесли кайдани, задубілість, заціпенілість духу. Вони переорієнтували людину з індивідуалізму на колективізм, і люди цілковито прийняли це, проте через брак розсудливості поки досягли лише одного — реалізували все те погане, що містить у собі всякий колективізм: заперечення глибоко особистого