За Брентано, кожний психічний феномен характеризується тим, що середньовічні схоласти називали інтенціональною (а також ідеальною, ментальною) наявністю предмета і що ми, хоч і з деякою двозначністю, називаємо співвіднесеністю з яким-небудь об'єктом (під яким тут не можна розуміти реальність) чи іманентною предметністю. У відповідності з інтенціональною природою психічних феноменів Брентано здійснює їхню класифікацію. Він виділяє як окремі класи: акти уявлення, що становлять основу всіх інших; акти судження, в яких щось визнається чи відкидається; акти любові й ненависті, або інтересів (емоцій).

У Гуссерля "інтенціональність" означає можливість і сам акт надання смислу (значення) предмету при постійній можливості розрізнення предмета і смислу.

Справді, все, що можна включити у визначення людини, особистості, індивідуальності, психіки, свідомості й т. ін., має бути інтегроване уявленням про спрямовану активність — ідеться про функціональний чи генетичний аспект. Активність без вектора — нонсенс або патологія. Інтенціональність як спрямованість на світ, на предмет і на себе, по суті, є цілеспрямованістю в широкому розумінні цього слова, що включає і уявлення про неусвідомлювану, але доцільну активність, і уявлення про свідоме цілепокладання. Цільова активність є найсуттєвішою характеристикою людини як суб'єкта. Тому є сенс доповнити визначення поняття інтенціональності її характеристикою як сутнісної суб'єктної властивості людини, що справді є для неї іманентною, але не в метафізичному розумінні, а як цілком природна, генетична риса.

Феноменологічна настанова у своїй суті націлена не на сприймання відомих і виявлення ще не відомих властивостей, функцій предмета, але на сам процес сприймання як процес формування певного спектра значень, які вбачаються в предметі, його властивостях та функціях. Ця настанова реалізується за допомогою методу феноменологічної редукції, сутність якого полягає в тому, щоб відкрити в кожній індивідуальній свідомості чисту свідомість — очищену від схем, догм, шаблонів мислення, тобто всього того, що їй нав'язується чи пропонується іззовні. Це, крім того, виявлення і описування безпосереднього смислового поєднання свідомості й предмета. Отже, під редукцією розуміється операція переключення уваги з факту на смисл, що є, за Гуссерлем, необхідною умовою "ідеації", тобто інтелектуальної інтуїції.

Близьким, а в чомусь майже тотожним поняттю феноменологічної редукції є поняття "епохё" (від грецького epohe — утримування, самовладання) — утримування від суджень про світ.

Здійснюючи епохё, суб'єкт виключає з поля зору всі нагромаджені історією наукового й ненаукового мислення ідеї, думки, судження, оцінки предмета і прагне з позицій "чистого спостерігача" зробити для себе доступною і очевидною сутність цього предмета. На думку Гуссерля, тому, хто оволодіє епохё відкривається новий спосіб досвіду, мислення й теоретизування.

Таким чином, феноменологічна настанова за допомогою феноменологічної редукції чи епохё прагне відкинути всі нерефлективні твердження про буття, всі натурально-речові настанови, об'єктивно-розумові форми, що набули соціально-ідеологічного статусу. Завдяки епохё свідомість має повернутися до первісного досвіду, що й надає можливість здійснити поворот від об'єкта до суб'єкта, до рефлективного аналізу самодіяльності свідомості, повернутися від об'єктивної реальності до інтенціонального життя свідомості.

Поглиблюючи феноменологічну редукцію та інтенціональний підхід Гуссерля, М.Мерло-Понті робить спробу описати первісний, дорефлективний спосіб зв'язку людини із світом, який реалізується у сприйнятті і є одночасно дійсним самовиразом людської суб'єктивності. Розвиваючи ідею "феноменального тіла", він намагався виділити той прошарок свідомості, який є буттєвим, онтологічним. Це, на його думку, сфера "інтенціонально діючої суб'єктивності", що являє собою сукупність унікальних утворень, чуттєво-смислових ядер, які спонтанно й довільно поширюють власні дії, визначають будь-які можливості — від найпростіших перцептивних і рухових функцій до найвищих почуттів, мови, розуміння, мислення, свободи тощо.

В органічному зв'язку з поняттям інтенціональності, "інтенціо-нального потоку" буття людини у феноменології розглядається поняття "час". Це не об'єктивний час (існування якого не заперечується так само, як і об'єктивного простору), а тимчасовість, темпоральність самої свідомості, і насамперед її первинних модусів — сприймання, пам'яті, фантазії (Гуссерль), людського буття (Гайдеггер), людської реальності (Сартр), суб'єктивності (Мерло-Понті) і т. ін. Як "мережа інтенціональностей" (Мерло-Понті), час є осередком свідомості і людського буття, а також основним засобом його опису.

Час — основа збігу феномена і його опису, посередник між спонтанністю свідомості та рефлексією: сприймання розкриває себе як феномен саме тому, що рефлексія виявляє і відтворює притаманні йому часові фази.

Темпоральність у феноменології, таким чином, — це часова сутність свідомості людини, породжена і спричинена динамікою її власного руху, яка протистоїть зовнішньому, відчуженому часу, що нав'язується людині і поневолює її.

Існування людини протікає між народженням і смертю, тобто кінцем буття-у-світі. Тимчасовість (смертність) присутності людини у світі робить для неї можливою єдність (цілісність) і неповторність цього існування. Цим зумовлена його історичність і "осмисленість" у формі вчинку буття-у-світі, що осягає себе, може себе зрозуміти.

За Гайдеггером, способом існування людського буття є його скін-ченність, тимчасовість. Тому час є основною характеристикою буття. Дійти такого висновку Гайдеггеру допомогло заглиблення в історію і філософію релігії й, зокрема, Послання апостола Павла, одкровення Іоанна, в яких відбите гостре переживання часу як "здійснювання".

Є людина, є її буття і є ставлення людини до свого буття, В цьому і полягає специфіка людського буття. Ніяка істота, окрім людини, не знає про свою скінченність, і тому ніякому сущому, окрім неї, не знана тимчасовість, а отже, не відкрите буття. Завдяки скінченності, тобто спрямованості до смерті, "тут-буття" постійно виходить за свої межі, організовується цією скінченністю, ставлення до якої позначається Гайдеггером як "турбота". Кожний з моментів "турботи" як буття-у-світі є певним модусом часу: "буття-завжди-вже-у-світі" — модус минулого ("фактичність", "закинутість"), "забігання-вперед" — модус майбутнього (проект), а "буття-при" — модус теперішнього ("приреченість", "занепадництво"). Оскільки всі три модуси проникають один в одного і тим самим створюють один цілісний феномен, Гайдеггер називає їх "екстазами" часу. Проте саме зосередженість на майбутньому надає "тут-буттю" дійсного, справжнього існування. Несправжність — переважання моменту теперішнього — виявляє себе в тому, що "світ речей", світ буденності затуляє для людини п конечність, а отже, можливість зазирнути в "ніщо", в "смерть", осягнути своє справжнє буття.

Світ людини — це світ "усередині-буття", що межує з "усе-редині-буттям" іншої людини. Як співвідносяться ЦІ ЖИТТЄВІ світи? Як поєднати розгляд усіх феноменів світу, що є результатом консти-туюючої діяльності мого трансцендентального Ego, з фактом існування в моїй свідомості уявлення про іншого, який принципово є не моїм? Що являє собою внутрішній досвід людини як члена тієї чи іншої культурної спільноти?

У "Картезіанських роздумах" Гуссерль намагається знайти відповідь на ці запитання, звертаючись до поняття "інтерсуб'єктивність". Поняття "інтерсуб'єктивність" означає не відношення між суб'єктами, а характеристику свідомості, змісти якої подаються як "доступні для іншого", "загальні", "об'єктивні". Спільність людей — це "взаємне-один-для-одного-буття", в якому я, як і кожна людина, є людиною серед інших людей. Якщо інший перебуває в моєму полі сприймання, то і я перебуваю в його полі сприймання як інший. У моєму ставленні до іншого водночас є і ставлення до самого себе. Акти розуміння, проникнення в духовний світ іншого, за допомогою яких відбуваються всі комунікації між людьми, Гуссерль називає "Я-актами", "соціальними актами". Інший у мені самому набуває значущості і смислу через мої власні пригадування самого себе. Інтегральним аналогом інтерсуб'єктивності є "життєвий світ", що становить основу всіх опосередкованих зв'язків між людьми.

Для мене і для кожної людини світ виступає тільки як культурний світ, причому доступний для кожного. Культура у феноменологічній традиції також онтологізується і розглядається як частина буття людини. Якщо ідеї науки людина знає, то ідеями культури вона живе. Якщо істини науки анонімні, незалежні від людини, то істини культури набувають змісту і значення лише за умови, що вони стають частиною її життєдіяльності. Так, для Ортеги-і-Гассета дійсною є лише "жива" культура, та, яку людина робить "своєю", звертається до неї під впливом спонтанної внутрішньої потреби.

Феноменологія інтерсуб'єктивності набуває логічного розвитку в герменевтиці, завдання якої, на думку Г.-Г. Гадамера, — прояснити чудо розуміння людини людиною. І це чудо полягає не в тому, що душі таємниче сполучаються між собою, а в тому, що вони причетні до загального для них смислу. Онтологічна вимога герменевтики — оберігати будь-яке тлумачення від навіювань, від обмежених розумових звичок. Воно повинно бути спрямоване на "саму суть справи". Ще один герменевтичний критерій розуміння — "презумпція досконалості": щоб зрозуміти той чи інший "текст", треба розумітися на цій справі.

"Герменевтичне коло" як методологічний принцип розуміння буття, таким чином, своєрідно поєднує, замикає початок і кінець цього процесу: щоб зрозуміти людину, треба розумітися в тому, що є людина, а щоб мати розуміння людини, треба зрозуміти людину.

Феноменологічна герменевтика Гадамера заперечує трансцендентальний підхід до свідомості як до чогось самодостатнього,