До проблеми матеріального і духовного у світогляді, а отже, і педагогіці, ми повертатимемось ще неодноразово у наступних розділах цієї праці. На цьому ж етапі звернемо лише увагу на факт, що самій духовності властиві два аспекти— з одного боку, її "зміст", внутрішня сутність, а з іншого, — "опредмечування" її ідеальної сутності.

У першому випадку йдеться про духовну скерованість людини до певної системи цінностей, що мають ідеальний характер. Це — як світло або температура: вони або є, або їх немає; їх може бути багато або мало. У всі віки людина їх відчувала однаково, бо вони вічні, незмінні, завжди були такими.

У другому випадку йдеться про форми презентації духовності, про те, що робить її доступною людині, уможливлює передачу її від людини до людини, від покоління до покоління. Не підлягає сумніву, що такі культурні форми, як релігія, філософія, наука, право, мистецтво, традиція тощо, маючи своє матеріально-предметне вирішення, визначаються розвитком матеріальної культури і, звичайно, не можуть вважатися вічними; вони корелюють з розвитком матеріально-технічних можливостей людини.

Повертаючись до аналогії зі світлом і температурою, зауважимо, що у різні епохи їх джерела і носії були різними — від звичайного вогню до атомних електростанцій, хоча самі вони не змінювалися.

На двоєдиності природи духовності наголошує М. Бердяєв. Визнаючи факт розвитку, розквіту, відживання, занепаду і смерті цивілізацій і народів, а отже, і форм культури, він водночас підкреслює, що "цінності культури — безсмертні, у культурі є безсмертне невмируще начало" (Бердяєв Н., 1990, с. 161).

Таким чином, про зв'язок між станом духовності й матеріальним життям можна говорити лише, коли йдеться про матеріальні форми втілення цінностей, але не про саму природу духовності. Сучасний стан технічного розвитку деяких суспільств дає можливість будувати дуже розкішні храми та інші символи духовності, але чи відповідає це дійсному рівневі духовності сучасної людини? І навпаки, опорою глибокої віри у Добро може слугувати простий хрест при дорозі чи старенька ікона на стіні.

Таке, власне, усвідомлення духовності й кладемо в основу нашого розуміння "повернення до традиційно-християнських засад виховання". І, навіть, більше. Воно зумовлює також правомірність застосування самого терміна "традиційно-християнські засади", який, на перший погляд, міг би викликати чиєсь несприйняття. Чи не образить це, мовляв, представника мусульманства або інших конфесій?

Звичайно, що вибір терміна зумовлений традиційно. Християнство віддавна було і залишається основною релігією українців, і кожен народ, шануючи чуже, від своїх традицій не відмовляється. Бо важко уявити собі, що в Ізраїлі чи в будь-якій мусульманській державі відмовляться від свого лише задля того, щоб не образити іновірців, які живуть поруч.

Проте, як видно зі сказаного вище, цей вживаний нами термін не стосується конфесійного рівня релігії (бо і саме християнство, до речі, поліконфесійне) і зорієнтований на толерантне ставлення до різних конфесійних поглядів. Зважимо також на факт, що християнство покладено в основу європейської культури.

Крім того, зберігаючи цей термін як традиційний для України, ми сьогодні вкладаємо в нього лише те розуміння і те поняття, яке зближує християнський світогляд з іншими релігіями — мусульманством, іудаїзмом, буддизмом тощо. Як мовилось вище, виходимо з того, що етика будується на вічному, абсолютному, універсальному і забезпечує лише скерованість людини до засад Любові й Добра; все решта є явищами культурного рівня і, за умов демократії, можливе їх співіснування.

Завдяки своєму універсалізму вічні абсолютні засади Любові й Добра є завжди доступні й зрозумілі всім людям та народам різного рівня освіченості, власне, завдяки тому, що опредмечуються для кожної людини різнокультурними засобами. Звідси і поняття "повернення до традиційно-християнських засад" є синонімічним поняттю ^повернення до засад вічних, абсолютних і універсальних". Та й під поняттям "повернення", безумовно, розуміємо "відновлення", "відродження" і не обов'язково у старих формах, хоча з точки зору інтересів національної культури їх збереження видається бажаним.

Наші міркування можуть привести нас і ще до одного суттєвого питання: А чи дійсно теперішній стан речей є таким драматичним, і чи справді повернення до духовності є для нас імперативом?

Звичайно, протиставляючи сучасний розвиток європейської цивілізації станові її духовності, не можемо відкидати технічних досягнень. Людині важко відмовитись від тих благ, які вони їй вже дають. Але не можна також не бачити в сучасному житті великої дисгармонії матеріального і духовного. "Основна тенденція нових віків, — пише Г. Ващенко, — забути про небо й опанувати землею — призвела до великих відкриттів і винаходів... А проте рідко в яку епоху людина падала так низько, як вона впала тепер. Створивши завдяки науці найдосконаліші машини, людина сама стала їх рабом, володіючи величезними матеріальними благами, людина розгубила блага духовні" (Ващенко Г., 1994, с. 132). Однобічна раціоналістична діяльність людини зайшла сьогодні так далеко, зазнала такого бурхливого розвитку і набрала такого напрямку, що сучасні футурологи передбачають крах європейської цивілізації, якщо тільки вона не змінить вектор руху в бік духовності й самообмеження людини (Кремень В. та ін., 1996).

Чорнобиль та погодно-кліматичні катаклізми останніх часів є першими дзвінками-попередженнями. "Перемога" розуму над силами природи привела людство до прірви. Воно, як нічний метелик до свічки, тягнеться до фальшивих блискіток технічного прогресу, але отримує лише опіки і синці, норовить загинути у відходах від власного комфорту, потяг до якого не наважується в собі обмежити.

Наука, не пов'язана з духовністю, стає явищем страшним. Сьогодні вона, втративши духовну поміркованість і рівновагу, набагато небезпечніша, ніж атеїзм, бо загрожує самому існуванню людини. У дійсності людство опинилося перед вибором, який в історичному сенсі вже видається терміновим: або повна катастрофа, або перехід на новий світогляд. І тим світоглядом може бути лише світогляд ідеалістичний, що ставить духовне вище, ніж матеріальне; XXI ст. буде релігійним або його зовсім не буде, — вважає Анре Мальро.

Таким чином, на поставлене вище запитання про доцільність вибору традиційно-християнської стратегії виховання маємо лише одну відповідь: якою б малонадійною ця орієнтація не здавалась, альтернативи їй не існує. Надія на виживання людини може сьогодні пов'язуватись лише з можливістю її духовного відродження.

Варто, однак, наголосити, що, незважаючи на тотальну духовну "зіпсутість" сучасного світу, людину все ж не покидає відчуття морального обов'язку. Творячи зло, вона досі переживає напруження, тягар вагань, опір добрих сил душі. "Ушкодження" людини — не таке глибоке, щоби вона впала у відчай і песимізм, не змогла знайти для себе порятунок у власній душі. "Природа хвора, але в ній закладено і здорове начало", — пише К. Войтило (Войтыла К., 1991, с. 87). До того ж добру послугу людині зробить також інстинкт самозбереження: він спонукатиме її розум до визнання "нового способу життя", цієї категоричної альтернативи загибелі. Він визнає, що агресії науково-технічного прогресу, який веде людство туди, можна протиставити лише духовність, лише повернення до вічних моральних засад.

Національний характер освіти і виховання

Серед низки проблем, які сьогодні долаємо на шляху до нової системи освіти і виховання і щодо яких маємо чимало суперечок, є визначення того, як ця система трактуватиме цінності нашої нації. Це проблема змісту виховання, і тут варто торкнутися її лише в загальних вимірах.

Очевидним є те, що сучасна система українського виховання має формуватися як система національна. В широкому сенсі вона передбачає привласнення людиною тих вартостей, завдяки яким живе народ і завдяки яким українська нація вирізняється з-поміж інших.

Як зазначав К. Ушинський, нація — це сукупність різноманітних ознак душі, розуму й тіла, що виражається в характері, поведінці, способі мислення, психології людини. Саме тому, на його думку, "в справі громадського виховання наслідування одним народом іншого приведе неодмінно на хибний шлях" (Ушинський К., 1954, т. 1, с. 123). У своїх філософських міркуваннях він постійно користується термінами: "англійське виховання", "німецьке виховання", "французьке виховання" і т. ін.

У поглядах на національну природу виховання К. Ушинський дійшов висновку, що "незважаючи на схожість педагогічних форм усіх європейських народів" у кожного з них своя особлива національна система виховання, своя особлива мета і свої особливі засоби досягнення цієї мети" (Ушинський К., 1954, т. 1, с. 47). З його роздумів випливає також, що кожен народ повинен мати власну національну школу і спиратися на національну систему виховання, під якою розуміється