Головним чином завдяки книзі Рудольфа Отто "Священне", що вийшла у 19)7 році, феноменологічний підхід здійснив певний вплив на наукове релігієзнавство, включаючи соціологію релігії. Прикладом такого впливу може слугувати позиція видатного соціолога Іоахіма Ваха, який у 30-х роках переїхав з Німеччини до США. Він у книзі "Соціологія релігії" (1944) формулює тезис про "метасоціальну" сутність релігії. Якщо це так, то не можна ідентифікувати релігію з віруваннями, ритуалами та інститутами, що змінюються, являючись частиною соціальної реальності; релігія повинна бути зрозумілою так, як джерело усього людського існування, як "союз людини з богом". У результаті виявляється, що соціологія релігії вивчає не релігію саму по собі, а лише її "соціальні прояви".

Таким чином, феноменологія релігії набуває вихідного тезису теології, розглядаючи релігію як трансцендентну, автономну у своїй сутності реальність, недоступну для емпіричних методів дослідження. Тим самим можливості соціологічного аналізу релігії надзвичайно звужуються, вони зводяться до виявлення соціальних проявів релігії, тоді як питання про природу релігії опиняється за межами наукового дослідження. Вивчення соціальних проявів релігії у її взаємодії із суспільством зводиться, як правило, до дослідження формування релігійних груп і організацій як головного завдання соціології релігії, до аналізу взаємодії між індивідом, релігійною групою і суспільством. У цих межах феноменологічно орієнтовані соціологічні дослідження можуть дати і дають досить цікаві результати, але тільки в цих межах. Соціологія релігії в рамках такого підходу суттєво збіднюється. За межами її можливостей опиняється багато принципово важливих для розуміння соціальних структур і процесів явищ, скажімо — виникнення нових релігійних рухів великого масштабу, оскільки це повинно залишатися прерогативою втручання божества.

Визнання феноменологією релігії як свого предмета дійсності, що є для людини недоступною, відокремлює її від соціології релігії як емпіричної науки і протистоїть принципові наукової об'єктивності дослідника. Якщо визнання чи невизнання "таємниці" не є справою наукового доказу, то воно є результатом переваги. Об'єктивний підхід означає, що будь-яке судження повинно підлягати перевірці доступними для науки способами в ім'я встановлення істини, який би вона вирок не означала, інакше кажучи, вчений повинен бути "відкритий" для емпіричних даних і уникати упереджень, не піддаватися своїм симпатіям і перевагам по відношенню до предмета дослідження, особливо у тому разі, якщо цим предметом є релігія.

в) Соціологія релігії і теологія

Теологія, як і феноменологія релігії, на відміну від соціології релігії і наукового підходу до вивчення релігії загалом, засновується на визнанні дійсного існування об'єкта релігійного ставлення. Предмет теології — бог і самовиявлення бога у світі, його "відкриття". Предмет соціології релігії як науки — дії, включаючи і судження, що спрямовані також і до бога (в зображенні дійових осіб), до тих явищ, в яких він, згідно з їхніми поглядами, себе проявляє. Дослідження релігії, у яких поняття "священне", "зустріч зі священним", "союз з богом" присутні як предмет дослідження, неминуче виявляються позбавленими емпіричної основи.

Таким чином, в теології обов'язково присутній той момент, який у феноменології може виступати в абстрактно-теоретичній 4>ормі, — теолог знаходиться у релігійному зв'язку з об'єктом, який він намагається осмислити. На противагу цьому наукове знання про релігію є об'єктивним і, таким чином, відрізняється від оціночного, ідеологічного, спрямованого заздалегідь на те, щоб накреслити або позитивний, або негативний образ релігії.

Наука про релігію не бере на себе не властиві для неї функції обгрунтування і захисту чи спростування релігії. Соціологія релігії посідає нейтральну позицію у спорі між войовничою вірою та войовничим атеїзмом. Питання — "як ти відносишся до релігії" і питання — "що ти знаєш про релігію", звичайно, стикаються, але все-таки це різні питання. Апологетично-релігійна позиція позбавляє соціолога об'єктивності, можливості розглядати всі без винятку релігійні феномени як мирські і доступні для наукового аналізу. Дотримуючись такої позиції, соціолог може розглядати, наприклад, християнську віру як соціальний феномен у тому розумінні, що з перших кроків християнство відображало себе у соціальних діях общин і соціально звучній проповіді. Християнська віра тягне за собою певні соціальні наслідки. Але, визнаючи це, релігійно ангажований соціолог не може, однак, ідентифікувати віру із соціальною поведінкою* для нього за соціальними формами прояву християнської віри полягає її головна і єдина основа — Євангеліє Христа, Слово Боже І тільки слово творить Віру, а Віра — способи її сприйняття. Віра — як особиста віра, яку ніщо не може замінити і для якої її соціальне втілення — це лише дещо похідне і не головне.

Сказане підтверджує досвід так званої "релігійної соціології", яка має мало спільного із соціологією релігії як наукової дисципліни. У Франції після першої світової війни під впливом Ле Бра провадилось вивчення різноманітних показників релігійності населення в інтересах католицької церкви. Воно мало переважно соціографічний характер: з'ясовувалися не мотиви, а лише зовнішні ознаки культурної поведінки (частота відвідування богослужб тощо) — і мало прикладний характер, постачаючи для церкви інформацію про стан справ та орієнтуючись на "пасторальну теологію", роботу з прихожанами.

Після другої світової війни на фоні клерикалізації суспільства у 50—60-х роках отримала розвиток спочатку у Європі, а потім у США церковна соціологія, що досліджувала церковні організації як соціальні явища, церкву як соціальну реальність. Досвід розвитку церковної соціології показав межі, кордони можливого співробітництва між теологами та соціологією. Взаємна зацікавленість полягає у тому, що теологія шукала контакт з емпіричними соціальними дослідженнями, тоді як для соціологів представляє зацікавленість такий соціальний феномен як релігійні групи. У 60-х роках, особливо у США, досить широко практикувалось виконання соціологами замовлень з боку різних релігійних організацій, тоді як релігійні інтелектуали використали у теологічних розробках методи соціологічного аналізу. Однак досить швидко виявилось, що теологія і соціологія релігії не змогли досягти згоди як величини, що доповнюють одна одну, виявилось їхнє взаємне відчуження. Теологи розглядали соціологічні дослідження суто інструментально, як засіб досягнення релігійної мети. Соціологи вбачали свою професійну зацікавленість у іншому — у дослідженні релігії як соціального і культурного феномена. Для теології церква була і залишається позачасовою величиною, що стоїть поза суспільством. З точки зору теології церква може бути втягнута у потік соціальних змін, але в них вона осягає себе як дещо принципово поза соціальне, як "вічне" втілення Слова. Поняття церкви наочно демонструє розподіл теології та соціології. Враховуючи наведене, зрозуміло, чому можливе співробітництво між теологією та соціологією вичерпується обміном інформації. Розмежування між теологією та соціологією не зводиться до суперечок у інтерпретації тих чи інших окремих соціальних явиш, воно лежить глибше, у вихідних основах розуміння людини та її соціальної поведінки.

Загроза агресивної антирелігійної позиції для соціолога також полягає у тому, що наукове дослідження релігії підпорядковується суто інструментальній меті ідеологічного порядку — боротьбі проти релігії. Аналогом церковної соціології як спроби надати соціології релігії суто службову роль у відношенні до теології була широко представлена у радянській літературі 70—80 рр. концепція соціології релігії, як складової частини наукового атеїзму. Згідно з цією концепцією, соціологічне поняття релігії включає як визначний момент "віру у надприродне", яка і відокремлює "культову поведінку" від інших форм соціальної поведінки. Коли Ю.А.Левада у книзі "Соціальна природа релігії" (1965) спробував відмовитися від поняття "надприродного" у соціологічній характеристиці релігії, він був звинувачений у поступці "буржуазній соціології", у протиставленні гносеологічного підходу до релігії соціологічного її аналізу. Фактично у радянському релігієзнавстві, включаючи і соціологію релігії, релігія розглядалась як поза соціальний феномен по відношенню до соціалістичного суспільства, тобто як чужий для нього "пережиток минулого". Цікаво, що протилежні — теологія і науковий атеїзм — зійшлися у запереченні специфічно соціологічного бачення релігії.

Наукове знання про релігію саме по собі не є ні релігійним, ні атеїстичним. Серед вчених, які успішно працювали і працюють в релігієзнавстві та соціології релігії, є люди релігійні і атеїсти. Вони мають свої переваги і переконання, у тому числі і ті, що стосуються релігії. Однак професійні зобов'язання і етика зобов'язують їх у дослідній діяльності не переступати межі, що відокремлюють вченого від релігійного проповідника чи атеїстичного критика релігії. М.Вебер вважав дотримання цих зобов'язань справою "інтелектуальної чесності".

Така об'єктивність (коли дослідник, поза залежністю від того, погоджується він чи ні з діяльністю та поглядами релігійної групи, яку він вивчає, суворо дотримується фактів), звичайно, потребує самодисципліни і може даватися нелегко. Вона вимагає ясного розуміння того, що предметом соціології релігії є релігійна поведінка, що включає як компонент уявлення про "святе", "бога", "трансцендентне", але не "священне", "бог", "трансцендентне" як таке. Як і будь-яка інша