Таким чином, одна з труднощів визначення релігії, яка виражається в тому, що здавалося б протилежні і взаємовиключаючі підходи в дусі антиномії "номіналізму" і "реалізму" однаково зберігають у науці права громадянства, свідчить про те, що соціологічне визначення релігії як тієї соціально значущої поведінки, яку можна фіксувати емпірично, можливе лише в більш широкому контексті, в рамках теорії однієї системи, яка дозволяє зрозуміти сенс і значення, які лежать в основі певного акту, вчинку. Спробу побудувати таку системну теорію дій зробив пізніше Т.Парсонс, що ми і розглянемо у розділі IV.

І по-друге, ще одна з труднощів виявилась у зв'язку з тим підходом до визначення релігії, який запропонував Вебер, виходячи з поняття раціоналізації діяльності. Вебер бачив, що цілі, для досягнення яких повинні бути знайдені найбільш прийнятні засоби, самі по собі нерідко бувають "секулярними" — престиж, багатство, певний соціальний порядок і т.д. Вебер виходив з того, що в дослідженні "смисломіркування" вбачав саме задачу соціології релігії. Але в сучасному суспільстві якраз найбільш характерні для нього "смисли" частіше за все вже не сприймаються як релігійні. Сам Вебер не був схильним розглядати, на відміну від ряду інших соціологів, найбільш загальні культурні орієнтації сучасного суспільства як підпадаючі під критерій "релігійних". Але тоді ставиться під сумнів вихідна посилка функціоналістичного орієнтовного веберівського визначення релігії: воно виявляється надто широким і під нього підпадає також світська ідеологія. Таким чином, залишається відкритим питання про специфічну ознаку, яка дозволяє відрізнити релігію від того, що не є релігією.

Дюркгейм, на відміну від Вебера, виходив з визначення релігії як першого кроку на шляху її дослідження: щоб досліджувати релігію, треба чітко визначити, про що йде мова. У роботі "Визначення релігійного феномена" Дюркгейм пропонує розглядати релігійний феномен як різновид соціальної дії, яка відрізняється від інших лише об'єктом, на який її спрямовано. Дюркгейм називає такі об'єкти "священними речами". Вони, ці "священні речі", складають особливий, сакральний світ, який відрізняється і наче відокремлений від світу звичайного, "профанного". Доступ до цих "речей" і повернення від них до речей "профанного" світу, до звичайного життя, забезпечує ритуал. Таким чином, релігія визначається тим, що вона вмішує в собі "священні речі" і звернену до них ритуальну діяльність. Використовуючи порівняльний метод, соціолог повинен прагнути виявити ознаки, притаманні всім релігіям, тобто його цікавить не та чи інша конкретна релігія сама по собі, але універсальні, притаманні всім релігіям структури. Наприклад, не те, що відрізняє християнство від шаманізму, а те, що в них однакове, схоже.

Врешті, в релігійному феномені важливо виявити не тільки його універсальну структуру, але і його функціональне призначення. Дюркгейм вважав надзвичайно важливим те, що релігія зустрічається у всіх відомих нам суспільствах, тобто вона виступає універсальним соціальним феноменом. Ця обставина дозволяє припустити, що релігія виконує в суспільстві деяку необхідну для його існування функцію і що соціологічний аналіз релігії є суттєво важливим для розуміння природи суспільства в цілому. В "Елементарних формах релігійного життя" Дюркгейм формулює в цьому світлі наступне, вихідне для розвитку соціології релігії визначення: "Релігія є солідарна система вірувань та практик, які мають відношення до речей священних, відособлених, заборонних; вірувань і практик, які об'єднують в одну моральну спільноту, яку називають церквою, всіх, хто їх приймає".

Визначення Дюркгейма "номіналістичне", під ним не треба розуміти реальність священного в тому розумінні, що вона повинна бути визнана, якщо ми хочемо пояснити існування і сутність релігії, наявність існуючого "начала", яке відрізняється саме по собі від усього іншого, дійсність "священного". Дюркгейм лише наголошує на тому, що про релігію ми можемо говорити тоді, коли люди співвідносять свої дії з такими "речами", які вони називають, вважають, розглядають як священні. Цими речами можуть бути рослини, тварини, каміння. В самих по собі цих "священних речах", поза соціальним відношенням, в якому вони робляться "священними" (тобто, вирізняються серед звичайних, стають заборонними), немає нічого священного. Тотемний ведмідь є священним тільки для людей, котрі належать до відповідного клану, а для всіх інших — він просто ведмідь. Отже, для Дюркгейма проблема полягає не втому, чи існує "в дійсності" священне, чи ні, а в тому, чому деякі речі з тих, що люди мають з ними справу в повсякденному житті, відокремлюються від інших в дещо особливе і набувають властивостей, які не притаманні їм в якості звичайних речей? Чим викликане таке перетворення "профанних речей" у священні, які воно має наслідки, як впливає на життя людей?

Визначення релігії, яке дає Дюркгейм, знаходиться в межах наукового утворення понять: не "священне" і не відношення людей до "священного" є предметом дослідження релігії, її соціологічного аналізу, а відношення людей до речей, які вони вважають "священними".

З визначенням релігії пов'язана ще одна проблема окрім тої, яка позначається протистоянням "номіналістичного" і "реалістичмого" підходів. В тих визначеннях релігії, на які соціологи спираються в теоретичних розробках і в емпіричних дослідженнях релігійності, можна виділити два типи: субстанціальні та функціональні. Одні вважають, що визначити релігію — це значить вказати "що вона с", тобто те, що складає її міцну, не зникаючу сутність (субстанція в філософському розумінні — сутність, те, що лежить в основі); інші вбачають завдання визначення релігії в тому, щоб показати "що вона робить", розкрити її функції.

Прикладом субстанціального визначення релігії може послужити існуюче у великій кількості модифікацій визначення релігії як "віри у надприродне". Так, Тайлор визначав релігію як "віру в духовні істоти", виходячи з теорії анімізму. Щоб пояснити функції, які виконує релігія, треба спочатку зрозуміти, що лежить в їх основі, виявити "орган", функціонуючий певним чином. Визначення релігії Дюркгейма містить в собі субстанціальний елемент: релігія є система вірувань та дій, які мають відношення до священних речей і які розділяються групою тих, хто їх приймає (Дюркгейм називає таку спільноту "церквою"). З цієї точки зору релігія існує поза якоюсь певною групою. Головна перевага субстанціального визначення в тому, що воно запобігає надмірно широкому охопленню в якості релігійних таких феноменів, які в функціональному відношенні еквівалентні релігії, та все ж не є релігією. Субстанціальне визначення релігії дозволяє виділити деякий клас псевдо-релігійних феноменів, пов'язаних з функціонуванням політичних партій, ідеологій і т.д. Коли говорять, що комунізм — та ж релігія, то насправді наголошують тільки на функціональній подібності.

Щоправда, і субстанціальне визначення релігії наштовхується в цьому відношенні на трудноті. Будь-яке подібне визначення бачить в релігії відношення людини до особливої "субстанції", до "священного", яке може називатися по-різному (у Дюркгейма це "свяшенні речі", у П.Бергера — "священний космос" і т.д.). Як би не називали священне, воно є чимось таким, що має владу над нами, вимагаючи особливого до себе відношення — почитання, благоговіння, любові, послуху і т.д. Трудність пов'язана з розумінням природи "священного". Відокремивши профанні речі від священних, Дюркгейм в той же час констатував, що священним характером речі наділяються, самим речам внутрішньо він не властивий; отже, будь-яка річ, будь-який об'єкт (істота, соціальне явище, цінність) може виконувати функцію "священного". Щоб знайти вираження своїм власним "ідеям", говорить Дюркгейм, ми "прив'язуємо" їх до певних явищ, які символізують ці "ідеї": "солдат, котрий гине, захищаючи свій прапор, приносить себе в жертву не в ім'я шматка тканини". Це відбувається тому, що соиі-альне мислення містить в собі авторитет, спроможний примусити наше індивідуальне мислення бачити речі в вигідному для нього світлі, дещо добавляти до реальності. "Священне" належить до "соціального царства". Релігія, за Дюркгеймом, є віра в соціально значуще, а не в "надприродне". Запропонована як основа до визначення релігії дихотомія "свяшенне-профанне" не співпадає з дихотомією "природне-надприродне", "іманентне-трансценден-тальне". Але це означає, що такими ж "священними речами", як бог, заповідь любові чи таїнство хрещення для християнина, є Батьківщина, традиції пращурів, служіння на благо Вітчизни — для патріота. Якщо в релігії немає нічого "надприродного", то чим вона відрізняється від національно-патріотичної ідеї? Чи не є націоналізм, наприклад, формою релігії? Чи не є релігійною поведінка людини, котра славить свою країну, любить її над усе, поважає її гімн і прапор, готова принести себе в жертву в ім'я її процвітання? Чим почуття благоговіння і поклоніння перед "нацією" відрізняються від почуття благоговіння і поклоніння перед надприродною істотою? Якщо ця різниця є, то чи настільки вона значуща, щоб дозволити відрізнити релігійний досвід від будь-якого іншого, релігійну поведінку від нерелігійної? Це насправді важкі питання. І дійсно, нерідко дії, визначені поза, власне, релігійною сферою — в політиці, в професіональній діяльності, в сімейних відносинах (материнське почуття) та інше — описуються як релігійні. "Мій Арбат, ти — моя релігія", — говорить поет. Не так легко знайти людину, для