Насамперед звернемо увагу на традиційну для європейської раціональності онтологічну трактовку світу і елементів (речей), з яких він складається. Така установка була успадкована від часів античності та середньовіччя. Суть її проста. Все, що можна спостерігати чи навіть уявляти, існує. Єдність світу, субстанціональність та, відповідно, однозначність всіх речей гарантуються їх буттям. Отже, "окремі речі можуть існувати, виходячи з себе самих, адже їх буття має бути відрізнене тільки від їх небуття, а їхнє небуття нічого не спроможне їм додати" [14, с.40]. Взагалі-то в середньовічній ієрархічній "картині світу" визнавалася субстанціональність лише Бога, а світ і речі - її проявом чи породженням. Та коли віддиференціація системи науки (ХУІ-ХУІІ ст.) поставила в порядок денний пошук наукою власних методологічних засад, вказана ідея була дещо переосмислена. Було "винайдено" дві нові субстанції.

Заслуга в цьому належить одному з засновників методології класичної науки Р. Декартові, авторові "Міркування про метод" (1637). В цьому й інших трактатах французький філософ обґрунтував ту засадову філософську проблему, яка вважається начебто сама собою зрозумілою й на якій впродовж століть зводилася будівля науки, а саме: проблему співіснування двох самостійних (якщо не протилежних) субстанцій - "мислячої" ("душі") та "тілесної" ("протяжної в довжину, ширину й глибину"), іншими словами - свідомості й матерії. При цьому перша з них ніби знаходить у собі докази достовірності і себе самої (cogito ergo sum - я мислю, отже я є), й іншої субстанції (через свою здатність уявляти і відчувати дійсність тілесних речей). Більше того, оскільки ні в самосвідомості, ні в чуттєвому досвіді неможливо знайти докази існування Бога, то ідея Бога логічно виводиться з того, що вона є вродженою й відповідною до його реального існування. Бог є найвищою, уседосконалою субстанцією й творцем двох інших, менш досконалих субстанцій [див.: 15, с.33,48-55]. При цьому тілесна субстанція (весь навколишній для мислення світ, включно з тілом людини) була створена як механічна, тобто така, що рухається в просторі за законами механіки. З цього випливала й теорія пізнання Декарта: свідомість досліджує або тілесну субстанцію - методами, обґрунтованими філософом, або ж саму себе - шляхом інтроспекції.

У добу Просвітництва цей картезіанський дуалізм став невід'ємною складовою частиною європейської філософії. Для неї вся онтологія світу являла собою співіснування та взаємодію двох зазначених субстанцій (зазвичай уже при елімінуванні третьої, головної для попередньої філософської традиції субстанції - Бога). Різні філософські течії могли вважати визначальною або першу з них ("ідеалізм"), або другу ("матеріалізм"), або, рідше, їх рівнозначність (дуалізм), але тією чи іншою мірою обидві прямо чи непрямо були присутні в усіх філософських вченнях [див.: 16, с.20-170]. Так, у гегелівській системі і свідомість, і матерія виступали проекцією Абсолютного Духу, що розвивається за законами діалектики, але безпосереднє відношення до нього мала, звісно, тільки людська свідомість, яка й служила самопізнанню Духу. Єдність Абсолютного Духу означала і єдність історії. В матеріалізмі свідомість теж не зникає, а постає як один, притому найвищий, притаманний лише людині, прояв властивості матерії до відображення. Позаяк свідомість є лише "формою відображення матерії", то дихотомія свідомість (відображення матерії)- матерія поширюється на пояснення всього, де якусь роль відіграє людина з її свідомістю. Такими дихотомічними парами виявляються людина-природа, культура-природа, суспільство-природа, в суспільстві - політична (ідеологічна) надбудова-економічний (матеріальний) базис, в людині - свідомість-тіло.

На ґрунті цієї онтології формувалася й гносеологія: в загально-філософському контексті свідомість пізнає несвідому матерію, закони її будови і руху, тобто, пізнає її як певну єдність. В більш спеціальних, власне гносеологічних, термінах це звучало так: свідомий суб'єкт пізнає об'єкт, або об'єктивну дійсність. Об'єктивна дійсність, об'єктивна реальність - це все те, що існує незалежно від суб'єкта і на існування чого він вплинути не може. Формувалися й відповідні методи досліджень, які забезпечували суб'єктові чуттєву та логічну достовірність результатів. Настав "золотий вік" природничих наук, передусім тих, що вивчають інтегративні механічні (в картезіанському або ньютонівському розумінні) закони руху матерії (фізика) та її будови (хімія). Додисциплінарне інтегроване наукове знання у Хуііі-ХіХ ст., розширюючись і поглиблюючись, змінюється дисциплінарним, природничим наукам щедро надають свій інструментарій математика і логіка.

Цей розквіт класичної науки становив справжній виклик для історії, яка в ситуації загального визнання "двох субстанцій" вимушена була шукати єдність історичного процесу на боці однієї з них. Ця дилема пошуку поширювалась і на підхід до історичних джерел. Що в них є визначальним: реальність відображення в них "об'єктивних" результатів людської діяльності чи реальність прояву в них "суб'єктивного" сприйняття цієї діяльності самими її учасниками та спостерігачами (авторами джерел)? Сама онтологічна (в картезіанському розумінні) двоїстість джерел, власне, їх суб'єкт-об'єктна дихотомія, уможливлювала дві дослідницькі стратегії. Одна з них полягала в тому, щоб, спираючись на чуттєву достовірність історичних джерел (письмовий документ, археологічна знахідка, матеріальна пам'ятка культури тощо) і розглядаючи їх як незаперечні свідчення об'єктивного змісту історичного процесу, пробувати відтворити й пояснити його об'єктивну когерентність, не надто зважаючи на суб'єктивність спостережень його учасників, а роблячи акцент на загальній єдності людської природи. Інша передбачала осягнення єдності історичних подій через звернення до цілісності внутрішнього світу самих "суб'єктів" історії,