останній неодмінно передбачає певну внутрішню пластичність суб'єкта спілкування, його здатність, сприймаючи проблеми інших, водночас залишатися самим собою, зберігати й поновлювати гармонію між власним Я і тим, що прийняте до нього. Така внутрішня пластичність потрібна особі, аби не закостеніти в шкаралупі власного Я і, разом з тим, не зламатися під зовнішнім тиском. «Незламним переко-нанням» монолітного суб'єкта-егоцентрика вона протиставляє голос совісті, що поєднує відкритість із принциповістю, вірність власним духовним цінностям – з чутливістю і готовністю відгукнутися на те, що діється навкруги. По суті, дана властивість являє со5ою одну з морально-екзистенційних основ інтелігент-ності: саме вона дає змогу суб'єктові поставати свідо-мим виразником тих або інших соціальних прагнень, масових потреб, водночас репрезентуючи в суспільній свідомості позиції совісті й загальнолюдських мораль-них цінностей.
Нарешті, наше розуміння феномена відкритості не буде адекватним, якщо не враховувати, що моральне прийняття інших Я або будь-яких бутгєвих чинників до власної суб'єктивності зовсім не означає підміни її ними або розчинення в них. Відчувати чужі потреби як власні можна лише доти, доки не втрачені відчуття і свідомість «власного» як такого: зрештою йдеться про моральне розширення людського Я, а не про його розпад. Інакше кажучи, як зазначав в одній зі своїх праць М. М. Бахтін, слід розрізнювати дві речі:
піклування про буття (що є невіддільним від поняття відкритості) – й «одержимість буттям», яка веде до приниження людської волі й свідомості, перетворює людину на знаряддя зовнішніх сил. Ясна річ, що до спілкування людей як суб'єктів останнє жодного відно-шення не має. Зрештою весь моральний сенс спілку-вання полягає в тому, що в ньому знаходять свою реалізацію основні категорії й цінності моральної сві-домості, апробовані нею концепти справедливості, від-повідальності, особистої гідності тощо – аж ніяк не у відмові від усіх цих понять і цінностей у безрозсудному й п'янкому саморозчиненні особистості в стихіях буття.
Неважко переконатися, що розглянутий нами фено-мен відкритості в повноті своїх екзистенційних вимірів відіграє винятково важливу роль як у цілісній організа-ції людського буття, так і в специфічних, усталених у сучасному суспільстві формах спілкування та комуні-кації, а також у найрізноманітніших галузях духовної культури й творчості. В будь-яких своїх проявах він привчає бачити й поважати невичерпність і неповтор-ність кожного явища буття, невичерпність і унікаль-ність кожної людської особистості, що, як ми вже неодноразово мали можливість переконатися вище, є обов'язковою передумовою справжньої моральності. На зміну одномірному, оманливому баченню світу як сукупності придатних для використання об'єктів (речей і людей) принцип відкритості вводить живу, сповнену ризику й чарування, глибоку й завжди несподівану картину подієвого буття, що на наших очах і за нашої участі творить усе нові й нові свої форми.
Без відкритості була б цілком неможливою художня творчість, котра ґрунтується на втіленні неповторності і чарів буття в довер-шені образи мистецтва, було б неможливим і саме мистецтво, все пронизане спілкуванням художника і реципієнта, спілкуванням з буттям, образами, які його відтворюють, спілкуванням з текстом твору, художньою традицією тощо. Недарма саме художникові, поетові присвячено відому пушкінську формулу відкритості:
Й внял я неба содроганье, Й горний ангелов полет,
Й гад морских подводньїй ход, Й дольней лозьі прозябанье...
Втім, не менш важливим, ніж власне мистецький, є і звер-нений –в ідеалі –до кожного моральний зміст цієї безсмертної формули.
Поряд з відкритістю суттєвою характеристикою суб'єкта спілкування є діалогізм, або діалогічність. У західноєвропейській філософії цьому терміну надають категоріального значення М. Бубер і його однодумці, на сході Європи, не без впливу Бубера, його запровад-жує М. М. Бахтін; нині «діалогізм», «діалогічний» – одні з найпоширеніших термінів філософсько-гума-нітарного лексикону.
В попередньому розділі вже було показано, чому справжню суть спілкування («Я-Ти-відношення», за М. Бубером) не можна зводити тільки до діалогу. Проте розуміння готовності до спілкування принцип діалогіч-ності доповнює суттєвим нюансом: можна сказати, що коли відкритість позначає екзистенційний аспект цієї готовності, то діалогічність як така – аспект смисло-вий, мовно-мисленнєвий. Власне, діалогічність, діало-гізм можна визначити як здатність суб'єкта сприймати і враховувати правомірність, внутрішню обгрунтова-ність не лише власної думки, а й інших способів міркування і висловлювань, що їх угілюють. Діалогіч-ний суб'єкт «чує» не тільки себе, він уходить у послі-довність мислення свого партнера по спілкуванню, зважає на його підстави, його внутрішню логіку й цим радикально відрізняється від суб'єкта монологічного, для якого існує лише одна логіка, один смисл, один «голос» – його власний.
При всьому цьому діалог (дослівно – поділений логос) означає саме сутнісне співвідношення різних систем думки, а не безладну їх мішанину. Серед того, що поняття діалогізму додає до відкритості, – уявлен-ня про дистанцію між тим, хто сприймає чужу думку, і самою цією думкою. Справа зовсім не в тому, щоб злити, сплавити різні системи думки в щось монолітно-єдине (як це, наприклад, на діалектичній основі нама-гався зробити Гегель), а в тому, щоб увести ці думки в такий смисловий простір, де вони могли б співіснувати і взаємозбагачуватися, зберігаючи разом з тим власну самостійність. Саме цей простір між думками-лотосами і є тим, що поєднує їх у діалозі, саме в цьому просторі,
на межі між думкою і думкою, мовою і мовою, культу-рою і культурою і нагромаджується головне багатство діалогу – його творчий потенціал. Недарма в М. Бубе-ра просте, здавалося б, слово «між» стає однією з найважливіших категорій діалогічної філософії; щодо М. М. Бахтіна, то він говорить у цьому зв'язку про феномен межі («людина... вся і