на терені сучасної семіотики (загальної теорії знакових систем) цю ідею конкретизував, зокрема, тартуський дослідник Ю. М. Лотман (1922–1993), на думку якого, культура, подібно до свідомості самої людини, є таким семіотичним механізмом, що передбачає актуальну присутність у ньому принаймні двох різних мов, котрі взаємно інтерпретують одна одну, породжуючи тим самим усе нові комплекси значень і відкриваючи простір для творчості.

Наведений перелік підходів, що розкривають різні аспекти багатомірної стимулюючої ролі спілкування в житті людської особистості й культури загалом, легко можна було б продовжити. Не випадково у XX ст., коли зазначена роль спілкування виявилася належним чином усвідомленою на рівні власне філософських уза-гальнень, у філософії відбувається справжній комуніка-тивний поворот – поворот від позиції єдиного само-достатнього (або «монологічного» – див. наступний розділ) суб'єкта до прийняття принципів діалогу, інтер-суб'єктивності як керівних засад осмислення людсько-го буття і діяльності.

Втім, сутність такого повороту ще в першій полови-ні XIX ст. провістив видатний представник філософ-ського антропологізму Л. Фейєрбах (1804–1872). Як стверджував Фейєрбах, спростовуючи канони тодіш-нього ідеалізму, що не знав «чуттєво даного Ти», – «людська сутність є наявною тільки в спілкуванні, в єдності людини з людиною». Саме ця єдність, що «спи-рається лише на реальність відмінності між Я і Ти», і є, на думку німецького мислителя, «щонайвищою й останньою засадою філософії»1. Оскільки ж найбільш показовим проявом цієї єдності Я і Ти через відмінність між ними є любов, – філософія Фейєрбаха переростає часом у справжній панегірик цьому високому почуттю. «Де нема любові, – зазначає філософ у праці «Основні положення філософії майбутнього», – там немає й істини. Тільки той становить собою дещо, хто щось любить. Бути нічим і нічого не любити – те ж саме. Чим більше буття в людині, тим більше вона любить, і навпаки»2.

Маркс, як ми вже бачили, значною мірою позбавив свою теорію суспільних відносин цього високого людинотворчого пафосу. Натомість він надає ідеї спілкування конкретної методологічної форми, яка робить її придатною для використання в аналізі со-ціально-історичних процесів. Не в останню чергу саме завдяки цьому в післямарксівські часи дана ідея справ-ляла дедалі зростаючий вплив на європейську соціо-логічну думку, аж поки не стала її аксіоматичним здо-бутком.

У філософії ж XX ст. до ідей, висловлених Фейєрба-хом, повертаються, аби розвинути їх на новій основі, чимало яскравих мислителів. Насамперед у цьому зв'язку варто згадати М. Бубера – єврейського релі-гійного філософа, який, спираючися на принцип «Я – Ти-зв'язку» (пор. з Фейєрбахом), осмислює буття людини як нескінченний діалог людського Я з Богом («абсолютним Ти»), світом і наявними у світі іншими, емпіричними Ти. Як філософ, Бубер належав до ні-мецької, ширше – західноєвропейської духовної традиції, його ідеї визрівали в тісному міжнаціональ-ному й міжкультурному спілкуванні з відомими пред-ставниками європейської культурної еліти 10–30-х років. Що ж до слов'янського регіону, то тут подібні за своєю принциповою суттю ідеї розвиває, зокрема, М. М. Бахтін (1895–1975); його концепція діалогу як універсального принципу творчості знайшла втілення в низці блискучих літературознавчих праць («Проблеми творчості Достоєвського», 1929 та ін.), завдяки чому здобула широку популярність, ставши однією з най-більш визначних і впливових у сучасній гуманістиці.

Свій внесок у становлення філософії спілкування, або комунікативної філософії, роблять і інші визначні мислителі XX ст. Серед німецьких екзистенціалістів, зокрема, цікавою у цьому відношенні є постать К. Ясперса, який висуває, як цент-ральне у своєму розумінні людини, поняття «комунікації». Протиставляючи «екзистенційну комунікацію» повсякденному спілкуванню, Ясперс розглядає її як співвідношення неповторних екзистенцій, як глибоко інтимне й особистісне співбуття в істині, за допомогою якого дістає втілення людська автентичність . Варто додати, що досвід розбіжності (інколи нездоланної) між повсяк-денним, поверховим і глибинним екзистенційним спілкуванням добре знайомий сучасній людині, хоча й не завжди достатньо усвідомлюється нею; концептуальне опорядження, потрібне для усвідомлення цього досвіду, й надає нашому сучасникові вчення К. Яспера.

Оскільки спілкування передбачає мову, огляд підходів до нього у філософії XX ст. неодмінно має торкнутися сучасної філософії мови, що є чи не найпотужнішим чинником згаданого «комунікативного повороту». Являючи собою надзвичайно широ-ку й різноманітну галузь досліджень на межі власне філософії, логіки та лінгвістики, філософія мови загалом має на меті як філософське осмислення мови й мовлення, так і використання певних закономірностей останніх для прояснення низки тради-ційних філософських проблем. Серед найвідоміших пред-ставників філософії мови – Б. Рассел (1872–1970), Дж. Остін (1911–1960), Н. Хомський (народ. 1928) та ін.

Нарешті, важливо, що й у межах самої етики людсь-ке спілкування, комунікація постає останнім часом не лише як тема спеціального розгляду, а й як методоло-гічна парадигма дослідження щонайширшого спектра проблем. Назвемо в цьому зв'язку ім'я К.-0. Апеля (народ. 1922) – сучасного німецького філософа, який прагне обгрунтувати етику, виходячи з комунікативної трансформації філософії загалом. В основу всього ком-плексу етичних імперативів Апель покладає принцип «ідеальної комунікативної спільноти» як контролюючої

інстанції, що має забезпечити умови згоди й осмисле-ності при обговоренні і прийнятті будь-яких моральних норм. «Чини так, ніби ти є членом ідеальної комуні-кативної спільноти», – так формулює узагальнений імператив комунікативної етики Апеля А. Піпер. (Сам Апель, як ми вже бачили в лекції 7, вдається до дещо складнішого формулювання, яке пов'язує здійснення ідеальної комунікативної спільноти з виживанням спільноти реальної.) Надзвичайно істотно, що й за самою формою обгрунтування своїх нормативів кому-нікативна етика передбачає не дедукцію з якогось «єдино правильного» положення, істинність якого за-свідчує монологічний розум, а процедуру спілкування – обговорення, дискурсу, всі учасники якого рівноправні й вільні від жодного примусу – крім, як зауважує Ю. Габермас, «невимушеного примусу кращого аргу-менту»4. Подібні способи обгрунтування, засновані на дискурсивній раціональності в сучасному розумінні цього терміна, тобто на раціональності невимушеного обговорення – дискурсу, дедалі ширше запроваджу-ються, до речі, в найрізноманітніших галузях сучасного наукового, культурного й ділового життя.

Все перелічене не є якимось випадковим набором імен, концепцій, течій – по суті, це лише деякі з аспектів осмислення масштабної, ще не звіданої оста-точно реальності процесів спілкування, реальності, невідворотну присутність і значення якої дедалі ясніше усвідомлює сучасна людина. Результати цього усвідом-лення і знаходять свій відбиток у тих фактах розвитку філософії, соціології, етики (можна було б ще додати – психології, педагогіки, естетики та ін.), що з них деякі були наведені вище. При цьому за кожною з пойменованих гуманітарних дисциплін стоять відпо-відні галузі культури в цілому – соціальні стосунки, мораль, освіта, виховання, мистецтво тощо, – які вже практично стикаються з проблемами й вимогами сучас-ного спілкування і безпосередньо на собі відчувають їх трансформуючий вплив. Таким чином, ми маємо підстави говорити про своєрідний «комунікативний поворот» не лише у філософії XX ст., а й у людській культурі загалом, – поворот, котрий, як ми бачили, спонукає до поглиблення уявлень про людинотворчу роль спілкування в найрізноманітніших її проявах.

Причини повороту, про який ідеться, не треба дале-ко шукати. Зростаюча соціальна мобільність, динамізм

нинішнього життя різко збільшують кількість і якісний спектр міжлюдських контактів: незалежно від власної волі ми дедалі частіше стрічаємося з різноманітними людьми, представниками різних соціальних прошарків, освітніх та професійних груп, різних націй, конфесій, культур, політичних та духовних орієнтацій. Бурхливий ритм сучасної цивілізації, супроводжуваний небаченим розвитком інформаційних засобів, значно наближує одне до одного віддалені раніше країни, народи, куль-тури, материки, породжуючи своєрідний феномен «мультикультуралізму», – а часом веде й до прямих зіткнень між ними, приклади чого теж загальновідомі. Так само мимоволі наш сучасник здебільшого застає себе в ситуації сутнісного спілкування зі світом приро-ди: з одного боку, в такому спілкуванні він знаходить конче потрібну йому розраду, з іншого – відкриває в природному довкіллі не тільки предмет насолоди або простір для вільного виявлення власних сил, але сукуп-ність своєрідних суб'єкгивностей, що звертаються до сумління й відповідальності людини, вимагають від неї розуміння і співчуття.

Культура колишнього СРСР також не лишилася осторонь зазначеного комунікативного повороту, хоча сприйняла його в специфічних формах. Таким чином, якщо в 50–60-х роках місце горезвісної сталінської ідеї «людини-гвинтика» в нас поволі засту-пає уявлення про людину як насамперед суб'єкта практичної діяльності – уявлення, що спиралося переважно на праці моло-дого Маркса, –то, починаючи з ранніх 70-х, не без впливу текстів М. М. Бахтіна і О. О. Ухгомського, що саме тоді починають друкуватися, діяльнісну концепцію людини