її саме з граничним проявом людської особистості: “Любов є відповідальність Я за Ти” (М. Бубер). Для романтиків любов асоціюється передусім з чимось неповторним, виключним, невловимим, таким, що не вкладається у рамки жодних загальних норм і розпорядків. З іншого боку, гегельянець В.Г.Бєлінський, який, здається, не так далеко й відійшов від романтизму, в листі до приятеля не вагаючись глибокодумно констатує: “Любити, Мішелю, можна тільки субстанцію...”. В історії людської думки знайдемо й осмислення любові як простої чуттєвості, й суто інтелектуальне її тлумачення (“інтелектуальна любов до Бога”, як вона постає в “Етиці” Б. Спінози); й прагнення цілком звести любов до світу інтимних переживань, і піднесення її на щабель офіційних громадянських чеснот (“Вибрані місця із листування з друзями” М.В.Гоголя тощо). Перед релігійною, зокрема християнською, свідомістю любов може поставати як “жертовна воля до повної самовіддачі й розімкненості” (С.С.Аверінцев), тимчасом свідомість позитивістська здатна вбачати в ній елементарне прагнення забезпечити собі джерело позитивних емоцій тощо.
Згаданий символічний образ висвітлює сенс любові загалом як пошуку й віднайдення людиною жаданої цілісності — тілесної, духовної чи тілесно-духовною — цілісності, до котрої вона прагне й котру, проте, як і показує їй власний досвід, не може здобути у своєму внутрішньому бутті, таку цілісність може дати тільки і сутнісне спілкування з іншим, неповторним, наче спеціально для неї “призначеним” суб'єктом — зі і своєю міфологічною “половинкою”, якщо йти за легендою про андрогінів. Більше того, подібне невіддільне від людського буття глибинне прагнення до над індивідуальної цілісності легко простежується не лише в статевій любові або інших між особистісних її різновидах, а й у суто спільнотних формах вияву цього почуття, що прагне зібрати воєдино роз'єднані частки суспільства, церкви або нації.
Проте яку саме цілісність має любов на меті? Чи йдеться, справді, про безпосереднє злиття відокремлених «половинок», частинок у якомусь єдиному супер організмі?
Слід сказати, що чимало талановитих спроб пояснити природу любові виходили саме з ідеї такого поєднання — злиття. Показові в цьому відношенні стійкі уявлення про глибинний андрогінізм “нового Адама” — Христа як універсальний взірець любовного єднання людей, що їх ми знаходимо в німецьких містиків Я. Беме, Ф. Баадера, російського філософа М. О. Бердяева та ін.
Справді, є щось піднесене, надихаюче в образі такого “містичного” злиття, що робить останнє одним з неодмінних ідеалів палкої любові. Проте, як і чимало інших ідеалів, даний ідеал навряд чи можна вважати екзистенційно здійсненним; любов, у якій він займає домінуюче становище, рано чи пізно зазнає поразки. Й не тільки тому, що людині фізично не дано цілком “увійти” в іншу, любиму нею істоту, перейнятися її буттям або ж утворити внаслідок злиття з нею якесь нове нероздільне ціле, але ще й через те, що дане прагнення не вельми узгоджується з внутрішньою природою самого любовного почуття (обставина, що примусила деяких прихильників ідеї злиття врешті-решт жорстоко розчаруватися у звичайній “земній любові”).
Граничний інтерес, гранична небайдужість до улюбленої істоти, безперечно, любові властиві — в статевому почутті цей інтерес доходить до найінтимніших подробиць існування людини, в духовних різновидах любові — до найтонших, найзаповітніших нюансів внутрішнього досвіду особи, неповторного світу її переживань. І все ж це саме небайдужість і ззовні — ми милуємося предметом нашої любові, співпереживаємо йому, намагаємося його осягти, захистити від небезпек, що йому загрожують... Л. Толстой висловив колись думку, що приваблює своєю простотою: “Любити значить жити життям того, кого любиш”. Проте точніше, можливо, було б сказати —відповісти власним життям на життя любимої істоти. Або — прийняти цю любиму істоту з усіма її радощами, болями й сподіваннями до свого зрячого серця.
Без діалогу, міжособовості, смислового напруження стосунків між Я й Ти неможливою є вже статева любов, найбільш “заземлена”, найбільш занурена в плотське начало людського буття. Сексуальна насолода передбачає погляд партнера, передбачає наявність межі, що постійно долається і все ж лишається втіленням тріпотливої конечності існування людини, — межі волосся і шкіри, зору і слів, найлагідніших обіймів. Самий феномен ласки, як ми вже бачили, ґрунтується не на простому злитті з почуттями іншого, а на тілесному контакті, в якому зовнішнє взаємо засвідчення партнерів стає основою внутрішнього самопочуття кожного з них: таким чином, смиренне служіння Ти свого партнера обертається для суб'єкта розширенням чуттєвої бази його власного Я, аж до відчуття його абсолютної виправданості як трансцендентальної основи й мети свободи іншого — цього самого Ти.
Вже тут, таким чином, розкривається сутнісний зв'язок любові із свободою, з абсолютним вибором людської суб'єктивності. Те, чого ми, по суті, домагаємося в любові, — це не просто тіло коханого, загалом не його плотське чи духовне єство, начебто покликане органічно доповнювати наше, а саме його свобода, його звернений на нас погляд його здатність творити з нами й задля нас світ обопільних стосунків, світ ідеального спілкування, яке завдяки зусиллям партнерів саме обґрунтовує себе саме творить власне буття й оновлює “великий світ” навкруги. За словами того ж французького мислителя, в любові “я виявляюся істотою, функція якої — викликати до існування ліси й води, міста, поля, інших людей, щоб потім вручити їх іншому, хто побудує з них світ”; так само і я будуватиму цей світ на твердій підставі буття тих, хто любить мене самого.
Саме тут, нарешті, ми можемо повніше зрозуміти все значення любові як морального орієнтира спілкування загалом —