УДК 821. 161. 2. «19».

Школа Г.М.

Бердянський державний педагогічний університет МІФІЧНА СИМВОЛІКА ТВОРІВ МИХАЙЛА ДРАЙ-ХМАРИ (ЛІНГВІСТИЧНИЙ АСПЕКТ)

У статті у лінгвістичному аспекті розглядається міф і символ. Предметом дослідження є міфологічний та літературно- художній дискурси.

Ключові слова: лексика, архетип, символ, міф, міфологема, національна ментальність.

Міфологічна свідомість, яка оперує не поняттями, а образами - архетипами та їх символами, лише уривками зберігається у пам'яті сучасних поколінь. Міф - символічне вираження архетипу: «Міф - не схема, не алегорія, але символ», - стверджував О.Лосєв [6, с. 106]. Символи здатні сягати глибинних пластів людської свідомості. Залишком сивої старовини назвав символізм О.Потебня [8, с. 224]. Коди національного менталітету, світовідчуття народу у сконденсованому вигляді зберігає мова. «Мовним носієм міфу» (О.Селіванова) виступає міфологема, яка є об'єктом вивчення «у лінгвістиці тексту, когнітивній поетиці, етнолінгвістиці, лінгвокультурології, політичній лінгвістиці, дискурсології тощо» [10, с. 3 52]. Міфологеми - головна складова архетипних образів, які передають язичницькі уявлення про навколишній світ.

Аналізуючи процес історичного творення української духовної національної культури, мовознавець І.Огієнко (богослов Іларіон) зауважував: «Сама жива народня українська мова вироблялася під великим впливом і дохристиянських вірувань, і двоєвір'я, - і все це позосталося в ній і дотепер» [3, с. 10]. Етнолінгвістичне осмислення глибинних ментальних основ народу знаходимо у працях О.Потебні, Ф.Буслаєва, І.Огієнка, С.Єрмоленко, Н.Хобзей та інших. Отже, можемо констатувати інтерес науковців до проблем міфологізму художньо-словесної творчості. З цього погляду цінними є розвідка І.Денисюка та Л.Міщенко «Дивосвіт. Джерела і поетика «Лісової пісні» Лесі

Українки», дослідження М.Новіковою міфосвіту Б.-І.Антонича. Особливої уваги заслуговує колективна монографія Львівських авторів «Міфопоетичні образи в художньому світі Івана Франка (Ейдологічні нариси)» (2007).

Мовна творчість М.Драй-Хмари в аспекті вивчення міфологем ще не була предметом зацікавлень лінгвістів, тому мета нашої розвідки - аналіз лексики на позначення міфічних образів, які функціонують у поетичних текстах письменника.

Завдання: фіксація та вивчення міфологем, які відображають: а) образи богів, б) представників демонологічного світу, в) людей з надприродними властивостями.

Архаїка язичницького світобачення і світорозуміння виражається у антропоморфізмі природних явищ, яких з часом народна уява перетворювала на окремих богів: «Наші боги були: 1. уосібнення сил природи, 2. покровителі господарства, 3. Покровителі й охоронці людського житла. Головніших богів було небагато, але богів другорядних було помітне число, тільки вони мали збірну назву: домовики, лісовики, польовики й т ін», [3, с. 85].

Серед божеств «вищої» міфології у художньому доробку М.Драй-Хмари виокремлюються образи Перуна, Купала:

І враз, як небо грозове, безкрає,/ вже креше перуни його чоло [2, с. 174].

М.Костомаров у розвідці «Слов'янська міфологія» називає Перуна, посилаючись на Нестора-літописця, «головним із другорядних божеств» [5, с. 201], «головним «після бога-вседержителя» [5, с. 208]. Дослідник вказує на світлоносну природу Перуна: «перекладається Юпітером і називається богом грому і блискавки» [5, с. 208]. Проаналізувавши лексику на позначення цього бога в інших народів (литовців, готів), він висловлює припущення про те, що цей образ «означав не тільки громівника, а взагалі світло» [5, с. 208].

Міфологічним образом світла є і бог Купало. Слов'янський язичницький пантеон богів подавав символи сонця в образах Дажбога, Сварога, Хороса, Ярила (бог весняного сонця) та Купала (бог літнього сонця). І.Огієнко висловлює думку про те, що «в глибоку давнину була якась велична купальська містерія, але до нашого часу з неї дійшли тільки неясні уламки» [3, с. 298]. Святкування слов'янськими народами свята Купала досліджує і М.Костомаров [5, с. 244-247].

Картини обрядового дійства на Купала подає М.Драй-Хмара: Тоді любов, як сніп горючий,/ що мчиться колесом з гори й Купала осяває з кручі,/ шалено вибухла й горить [2, с. 110].

Образи «нижчої міфології» пов'язані «з родинними уявленнями та анімістичним світоглядом, який усю природу населяє духами, була старіша походженням, ніж «вищі боги»державної перед християнської релігії» [9, с. 494].

Мовознавець Ю.Коротич, зробивши вибірку лексем на позначення нечистої сили (назви чоловічого роду) із «Словаря української мови», упорядкованого Б.Грінченком, встановив, що ця група налічує 42 одиниці. [4, с. 140]. Демонічні персонажі у творчості М. Драй-Хмари малочисельні: примара, русалки.

Із того часу, мов примара, / іду я за тобою вслід [2, с/110].

Лексема «примара» однокоренева з марити, обмарити, марний, змарніти, марниця. Мара - одне з уособлень злих істот, поряд з Маною, Блудом, Журою, Обидою: «Мара запаморочує людям розум, і вони роблять собі на шкоду тощо» [3, с. 134]. І.Огієнко припускає можливість гебрейського походження цієї лексема, де вона несе означення «гірка» [3, с. 135]. Натомість М.Костомаров лексему «мара» трактує як «образ без суті» [5, с. 220]. Учений вказує на спорідненість слова «мара» - привид - із польською лексемою Маржана - опудало, яке топили (подібно до нашої Марени). Пов'язуючи етимологічно лексеми мара та нава, етнограф розглядає цей образ в одному ряді з українським дідьком, російськими кікіморою та упирем [5, с. 276]. Отже, Мара - страшна істота жіночої статі, виступає як міфічна богиня зла.

І от / ввижається мені,

що я - козак, що я в гаю десь заблудився / і до русалок на великдень попав / як стій ./ Мене русалки чарували, загадували загадки, / у очі тихо зазирали і цілували крадькома, і заплітали коло [2, с. 165].

М.Костомаров виводить лексему «русалка» від