Наступний рівень апелює до образного світосприйняття, а місце логічних понять тут посідають цілісні гештальти. На це вказував Е. Гуссерль, який застосував феноменологічну редукцію до аналізу когнітивних процесів, не виключаючи з них такі психічні феномени, як пам’ять, емоції, уявлення, галюцинації тощо. Учень Е. Гуссерля А. Щюц вважав, що в основі повсякденного знання лежить “плин досвіду”, який є генеральним шляхом прояву “феномена” (об’єкта нашого досвіду) через чуттєве сприйняття. “Наше сприйняття об’єкта, що грунтується на п’яти почуттях, може заявити нам, що він є, визначити його колір, звук, форму тощо. Але цей об’єкт – ніщо для нас, він лише існує поряд з нами. “Позначаючи” об’єкт, називаючи його, надаючи йому значення, ми входимо з ним у певні відносини, оскільки він починає ставати вираженням певних наших рис і ознак, стає значимим об’єктом, включається у світ, що створюється нашою свідомістю” [4, с. 210 – 211]. Цей перехід від чуттєвого досвіду рівня повсякденного знання до логічного упорядкування рівня наукового знання є центральним стрижнем феноменології.

До цього рівня безпосередньо приєднується рівень несвідомого, відкритий З. Фрейдом та поширений на соціокультурне середовище К. Г. Юнгом. Він з’ясував, що, подібно до того, як тіло людини зберігає сліди свого філогенетичного розвитку, зберігає їх і психіка людини. Зміст колективного несвідомого, яке певною мірою впливає на когнітивні процеси, за К. Г. Юнгом, не здобувається протягом життя одного індивіда. Він складається з природжених ідей, символів, смислів – так званних архетипів. Дитина, хоч і не має готового знання від народження, успадковує від предків мозок, цей „органічний результат психічних і нервових функцій всіх предків даного суб’єкта”. У мозок „закладено” преформовані інстинкти, а також первісні типи, образи, міфи, відповідно до яких завжди утворювалися думки і почуття всього соціуму.

Архетипи відіграють в історії людства роль конструктивного начала, що впорядковує когнітивний процес, забезпечує смисловий зв’язок між генераціями, епохами, етносами. Завдяки архетипам, за К. Г. Юнгом, підтримується духовна цілісність культур.

Продовжуючи аналогію між структуруванням когнітивної сфери та археологічною методикою, зазначимо, що чим глибшим є рівень пізнавальної активності соціуму, тим ближче до психології він підходить. Як відомо, справжня археологія також має свої природні обмеження, виступаючи головним джерелом інформації лише до появи надійніших історичних джерел, зокрема, до поширення друкарства. Після цього археологія значно втрачає свої позиції, а основний масив інформації історична наука отримує вже не від археології. Те ж саме можна стверджувати й про археологію знання, яка, за влучним зауваженням А. Танчера і В. Ручки, відшліфовувалася на „розкопках” історії психіатрії.

Справа в тому, що М. Фуко розробляв “археологію знань” як контраверзу ідеям професійних істориков – як традиційних, так і прибічників французької школи „Анналів”4. Обидва підходи не влаштовували дослідника саме своєю раціональністю. Остання надає знанням “зайву спадкоємність та цілісність”. На думку М. Фуко, “наукова психологія XIX століття виростала на відокремленні божевільного від розумного. Затаврувавши психіатрію як “монолог розуму про божевілля”, М. Фуко заперечує у цій сфері будь-який науковий або людський прогрес. Більше того, вади всіх наук про людину (передовсім психології і психіатрії) він вбачає у розділенні “розумного” і “божевільного, здорового і хворого, у підпорядкуванні моральним постулатам” [7, с. 213 – 214].

Отже, “археологія знання” М. Фуко констатувала недостатність та обмеженість методів традиційної історичної науки і навіть “історії ідей” анналістів у справі вивчення людського знання, наполягаючи на вивченні глибинніших (“археологічних”) підстав когнітивних процесів.

Справді, процес пізнання можна розглядати як своєрідну взаємодію предметності (об’єктивності) і свідомості (суб’єктивності). Ці суб’єкт-об’єктні відношення характеризуються не однобічним, а обопільним взаємовпливом, тому що, як відзначали ще середньовічні схоласти, коли щось пізнається, то пізнається засобами того, хто пізнає. Ж. Піаже писав, що “для того, щоб пізнавати об’єкти, суб’єкт повинен діяти з ними і тому трансформувати їх: він повинен переміщувати їх, зв’язувати, комбінувати, видаляти і знову повертати. Починаючи з найелементарніших сенсоромоторних дій... і закінчуючи найвитонченішими інтелектуальними операціями, які є інтеріоризованими діями нашого розуму (наприклад, об’єднання, упорядкування, встановлення взаємооднозначних відповідностей), пізнання постійно пов’язане з діями або операціями, тобто з трансформаціями” [4, с. 234].

Інакше кажучи, якщо предмет діє на інший предмет каузально, тобто виникає причинно-наслідковий зв’язок, то наслідок залежить не тільки від предмета, що діє, але і від предмета, що сприймає цю дію. Природа предмета, на який поширюється дія, є співтворцем, “співавтором” наслідку. Звідси випливає принципова незводимість психічного лише до моменту простого відображення. Подібно до дзеркала, що може бути кривим, людина не завжди адекватно відбиває світ. Але навіть якщо не брати до уваги таких аномалій, сама суб’єктивність не може бути подана тільки як віддзеркалення об’єктивності.

Таким чином, соціальна психіка містить в собі не лише добре відомі шари свідомого та несвідомого, але й значно глибші психогенетичні підстави. Останні два рівні структури когнітивного процесу занурені у біологічні основи людського буття. При цьому, вищий з них має формою свого прояву психоенергетичні поля (зразком опису їх функціонування є теорія пасіонарності Л. Гумільова), а нижчий – форму генетичної інформації, яка робить можливим сам процес психологічного відображення. Тобто, на цьому рівні суб’єктивність повинна мати інформацію про шляхи, механізми, форми відбитка об’єктивності. Утворюється парадоксальна ситуація – “знання до знання”.

При цьому, нижчі поверхи пізнання не обмежуються виключно соціальними межами, вони грунтуються на