Очевидною стає і, так би мовити, генетична причина домінації реформатства. Річ у тому, що кальвінізм, як і лютеранство й англіканство, мав дещо спільне з католицизмом. Ця подібність виявилася, по-перше, в ідеологічному аспекті: кальвінізм і католицизм були опонентами світського ренесансного гуманізму, учасниками боротьби з вільнодумними і раціоналістичними течіями (хоча чимало кальвіністських діячів у Речі Посполитій поділяли гуманістичні переконання і змушені були порвати з реформатством). По-друге, існував релігійно-філософський аспект: кальвінізм не наполягав на скасуванні церкви, вважаючи її важливим елементом духовного виховання мас; він вимагав від віруючих неухильного дотримання будь-якого елементу вчення, буквального розуміння Біблії, вдаючись навіть до переслідувань тих прихильників, котрі виявляли світоглядну невпевненість; кальвінізм створив аскетичний кодекс морального життя, який, по суті, перекреслював висхідну протестантську ідею духовної свободи особи. Подібність кальвінізму і католицизму виявлялася у культивуванні атмосфери нетерпимості, беззаперечного підпорядкування окремої особи громаді, так би мовити, колективній волі. Незважаючи на свої ідеї демократизації церковного інституту, Жан Кальвін намагався максимально розширити функції общинного керівництва, виступивши натхненником релігійного абсолютизму. Не випадково створену ним Женевську республіку ототожнювали з теократією, а Кальвіна — з римським папою.

Все це певною мірою спрощувало адаптацію кальвінізму до католицького середовища в Речі Посполитій, у тому числі в Україні. Документи засвідчують глибоке проникнення реформатських ідей у світську і церковну еліту. М. Любович підкреслює: „За свідченням сучасних католиків, більша частина єпископів того часу за релігійними переконаннями підтримує протестантів. З єпископів Малої Польщі і земель руських один лише єпископ перемиський Ян Дзядуський був вільним від підозрінь у єресі“ [55]. Кальвіністом став київський біскуп Микола Пац, і нові релігійні переконання не заважали йому ще тривалий час обіймати високу церковну посаду.

Особливості кальвінізму, водночас, робили його потенційно сприйнятливим і для православних. Адже православна церква в українських землях значно відрізнялася від православ’я у Російській державі. Їй притаманні традиція активної участі мирян у церковних справах, менша залежність нижчих церковних ланок від вищих, певна слабкість релігійної верхівки через існування патронату. У православному середовищі Речі Посполитої була відсутня церковна централізація, що існувала у візантійсько-слов’янському світі. Утвердження політичної ролі православної церкви в Україні зазнавало суттєвих перешкод з боку католицько-єзуїтських сил, королівської влади. Її обрядовість і культова практика, внутрішнє життя окремих громад були значно демократичнішими, ніж у католицизмі (відсутність целібату, прірви між кліром і „миром“, участь мирян в обряді євхаристії, застосування елементів руської мови у богослужінні тощо). На думку М.Космана, зовнішня подібність православ’я і протестантизму давала змогу прихильникам останнього надіятися на „мирне завоювання“ православних, на союз з ними проти католицизму [56]. Однак у цьому випадку йдеться тільки про кальвінізм, який сповідував Трійцю і будувався за принципами, близькими до православ’я.

Не випадково серед кальвіністських неофітів зустрічається чимало колишніх представників „руської віри“. Та й сама православна шляхта поблажливо (до середини ХVII ст.) ставилась до реформатів, влаштовуючи у ХVI-XVII ст. спільні синоди з ними і чеськими братами (у Торуні, 1595; Бересті, 1596; Вільні, 1599; Варшаві, 1632; Торуні, 1644; Вільні, 1648), намагаючись зміцнити своє становище у протиборстві з католицькою та уніатською партіями.

Прагнули союзу з православними і самі кальвіністи, маючи при цьому власні інтереси. З православними їх зближувало становище „схизматиків“, „ідейних опонентів“ та й сам правовий статус дисидентів (ними у ХVI-XVII ст. у Речі Посполитій вважали всіх некатоликів). Кальвіністи з симпатією ставилися до боротьби православного населення за національні та релігійні права. Упосліджені юридично та морально, вони прагнули внести свою частку у цю боротьбу. Наведемо деякі (а їх значно більше) факти. У 1632 р. на конвокаційному (після смерті короля) сеймі у Варшаві, де головував зять Костянтина Острозького Христофор Радзивілл, протестантська партія виступила з політичними вимогами, зокрема „надати права громадянства дисидентам, рівності усіх перед законом, доступ до всіх громадянських і державних посад, чинів, звань… гарантії однаково надійні для православних і для протестантів“ [57]. Зрештою, жодний сейм з участю кальвіністів не обходився без подібних вимог, що можна розглядати як перші спроби практичного втілення принципу свободи віросповідання. Та й на антиуніатський Берестейський собор протестанти, незважаючи на королівську заборону, з’явилися у великій кількості та озброєні. На ньому вони відстоювали інтереси православних. Головну ж допомогу надавали їм протестанти на місцях. Невипадково у листі 24 серпня 1624 р. до Христофора Радзивілла київський митрополит Іов Борецький писав: „Ми утиснуті з усіх боків… Нам нічого іншого не залишається, як промовляти свою невинність перед самим Творцем …після Господа Бога ви — єдина наша надія“ [58].

В період особливої небезпеки спільність православних з кальвіністами вітало навіть українське козацтво. Так, під