“Ранні фундаменталісти” середньовіччя розвинули загальний чіткий припис, вельми важливий для мусульманського віровчення: усякий мусульманин зобов’язаний вирощувати добро і відкидати все зле. Отже можна сказати, що вся історія мусульманського середньовіччя багата на подібні приклади .

Загальний занепад Османської імперії у ХУІІІ ст., який був зумовлений зруйнуванням військово-феодальної системи, міжусобною війною, нещадним деспотизмом, корупцією, розбещеністю, зумовив зростаючу самостійність провінцій, де розгорнулися рухи проти “турецького” ісламу. На чолі них стояли харизматичні лідери, які проповідували ідею спасіння через очищення релігії, - Ібн Абд аль-Ваххаб (1703-1791 рр.) в Аравії, Мухаммед Алі ас-Сенусі (1787-1859 рр.) у східній частині Сахари та Мухаммед Ахмед ібн Абдалла (Махді) у Судані. Всі ці рухи розвивались у паралельних контекстах внутрішнього ісламського діалогу й протистояння Заходу, мали загальний концептуальний і практичний знаменник - послідовно здійснювані стадії хіджри й джихаду.

Можна виділити такі характеристики у розумінні фундаменталізму:

постулат про повернення до істинного ісламу як до релігії єдиного Бога (таухід) й очищення його від язичницьких нашарувань, а звідси й вороже ставлення як до нового, так й до “пережитків”, особливо щодо культу святих, магічних обрядів і союзів із невірними;

у богословсько-правових питаннях (іджтіхад) – це відстоювання незалежного судження шляхом формування інтелектуальної традиції, яка відкриває шлях до раціонального трактування загальних постулатів та багатозначних положень Корану й Сунни, а також до творчого пошуку відповідей (у дусі ісламу) на нові вимоги часу;

заперечення сліпого поклоніння перед авторитетом муджтахіда (таклід) будь-якої конкретної богословсько-правової школи (мазхабу);

вимога хіджри (переселення) із земель, які контролюються невірними та язичниками, що було першим кроком до оголошення джихаду; при цьому світ ніби розпадався на два антагоністичних географічних табори: територія невірних (дар аль-куфр) і територія ісламу (дар аль-іслам);

віра у єдиного лідера, який сприймається або, як “оновлювач” релігії, тобто імам, або як месія, якого чекають (махді). Причому, якщо у ранньому сунітському фундаменталізмі уявлення про махді могло видозмінюватись після поразок або невдач претендентів, то у шиїзмі воно носило хіліастичний і генеалогічно перевірений характер: трагічна загибель молодшого сина Алі Хусейна у битві під Кербелою (680 р.) була вписана у контекст боротьби між абсолютною справедливістю й злом. Коли наступність шиїтських імамів призупинилась, легітимність держави набула в очах їх послідовників темпорального характеру – до встановлення прав нащадків Пророка через повернення носія божественної субстанції, їх останнього дванадцятого “скритого” імама. Шиїтська традиціоналістська еліта ніколи не поділяла точки зору сунітів щодо виборів халіфа за узгодженою думкою общини, орієнтуючись виключно на “абсолютних агентів”.

Слід зазначити, що представники радикального крила сунітського “раннього фундаменталізму” ( найвидатнішими з яких були Ібн Ханбал, Ібн Хазм, Ібн Таймі’я й Ібн Абд аль-Ваххаб) створили прототип моделі активістської ісламської політичної поведінки. До її головних параметрів слід віднести: войовничість і джихад у справі захисту ісламу; поєднання фундаменталістської ідеї з активною політичною позицією; готовність кинути виклик релігійній і політичній владі, йти на жертви заради ісламу. З іншого боку, реформатори (Джамал ад-Дін аль Афгані, Мухаммед ’Абдо, Абд ар-Рахман аль Кавакібі та ін.) підготували свідомість мусульман до сприйняття динамічної складової ісламу у суспільно-політичній сфері, зміцнили віру в її здатність долати часовий занепад і протистояти іноземному пануванню.

Отже можна сказати, що поява сучасного ісламського фундаменталізму була зумовлена сукупністю раду історичних, ідеологічних і культурних факторів, хоча каталізатором даного процесу слугувала ерозія традиції й виникнення нових, пов’язаних із незалежністю та націоналізмом, очікувань. Ключові положення сунітської фундаменталістської доктрини розробив у 1950-1960 рр. єгиптянин - Сеїд Кутб (1906-1966 рр.), який спирався на ряд теоретичних принципів, сформулюваних пакистанцем Абу аль-Ааля аль Маудуді (1903-1979 рр.). З другої половини 1970-х рр. почалось масштабне проникнення фундаменталістських ідей до колективної політичної практики, і життєвою задачею прибічників ісламської ідеї став уже не порятунок мусульман від стагнації, а відновлення ісламу як основи національної ідентичності.

Так, наприклад, ідеалом С.Кутби є – “золотий вік” ісламу, який охоплює період пророцької місії Мухаммеда і правління чотирьох праведних халіфів. У мекканській період стверджувались базові принципи доктрини – монотеїзм, влада і священність Аллаха, у медінський - комплекс політичних, соціально-економічних, військових і духовних приписів. У подальшому в історії мусульманських держав були різні епохи, в т.ч. сповнені аморальних дій, але відповідальність за них несе ні іслам, а окремі мусульмани, які зійшли з праведного шляху.

Фундаменталістські ідеї сунітського толку розвивались Хасаном ат-Турабі у Судані, Іссамом аль-Аттаром у Сирії, Аббасі аль-Мадані в Алжирі, Рашидом аль-Ганнуші в Тунісі, Ербаканом у Турції, Мустафою ас-Сібаї у Єгипті та ін. Деякі з них були знайомі, крім ісламу, із марксизмом і західною філософією. Так, наприклад, аль Ганнуші звертав увагу на необхідність створення в умовах однопартійного режиму у Тунісі за часів президента Бургібе центрів масової мобілізації у мечетях, боротьби за права робочих та жінок, зняття протиріч між світським законодавством і шаріатом; джихад він розумів як ненасильницькі дії соціально-політичного характеру [240]. Ас-Сібаї був прибічником “ісламського соціалізму”, відстоював “природні права” кожного мусульманина, виступаючи за реалізацію права власності на основі закяту та ірси (ісламське право наслідування). Багато елементів фундаменталізму інкорпорував до своєї “Зеленої книги” М.Каддафі.

Що стосується шиїтського фундаменталізму, то його особливості обумовлені шиїтською релігійною системою ( вченням