ІІІ. Ламаїзм

У V ст. з'являється особливий напрям у махаянистському буддизмі — ваджраяна («алмазна колісниця»; ваджа-парвата, заджирія), що ввібрав багато елементів релігійної практики індуїстського тантризму (езотеричний ритуал, йогічна практика тошо). Часто цей напрям називають тантричним буддизмом. Ваджраяна отримала в Центральній Азії та на Тибеті іншу назву — ламаїзм.

Через Непал з Індії в VII ст. буддизм поширився в Тибеті, запозичивши багато елементів старої шаманської релігії бон. Вважається, що перше його проникнення в формі синтезу махаяни та ваджраяни відбуло-ся в епоху правління Лхатхотхори (II ст.). З часів царювання Сроншан Гамбо (629-649 pp.) він став державною релігією. Сроншан Гамбо, обидві го-ловні дружини якого — непаль-ська і китайська принцеси — принесли з собою, згідно з переказами, тексти і священні реліквії буддизму, став, подібно до Ашоки в давній Індії, вели-ким заступником буддизму. За це він і обидві принцеси були обожнені й стали об'єктами загального вшанування. Рання смерть царя загальму-вала процес буллизації Тибету, чому та-кож перешкоджали й жреці релігії бон. До занепаду буддизм прийшов після заги-белі царя Ралпачани (815-838 pp.).

Через століття після смерті Сронцзан Гамбо один з його нащадків знову висту-пив захисником занепалого на той час буд-дизму. Апелюючи до авторитету знавців буддизму в Індії, він запросив до Тибету вихідця з північно-західної пригімалайської Індії (Кафіристану) відомого знавця буддистського тантризму Падму Самбхаву.

Падма Самбхава реформував тибет-ський буддизм, який занепав, надавши йо-му помітного відтінку тантризму: магія, за-клинання та деякі інші методи вийшли на перший план. Однак це не допомогло закріпленню буддизму, який незабаром за-знав тяжких гонінь. Тільки в середині XI ст. черговий виходець з Індії Атіша зно-ву відродив у Тибеті буддизм, здійснивши ряд реформ, спрямованих на зміцнення традицій класичного буддизму, зокрема монастирської дисципліни. Його зусиллями було створено кілька великих монастирів, що стали центрами поширення буддизму в Тибеті.

Реформами Атіши були незадоволені послідовники Падми Самбхави, які, як і раніше, спирались на магію та інші методи тантризму. Згуртувавшись навколо впли-вового монастиря Саск’я (Сачжа), вони ви-ступили проти нововведень, заклавши тим самим основи боротьби червоношапкарів (сак'я; одяг червоного кольору носили прибічники Падми Самбхави) і жовтошапкарів (гелукпа; символ класичного буддизму Атіши). У період монгольського волода-рювання і особливо за Хубілая в фаворі були червоношапкарі, а настоятелі монас-тиря Саск'я, які скасували безшлюбність для лам (від тиб. «лама» — «виший»), закріпили за собою спадкове право на ду-ховне (а практично й політичне) керівниц-тво Тибетом. З падінням династії Юань у Китаї імператори династії Мін ліквідували ці привілеї, що посилило внутрішню супе-речку серед тибетських буддистів. Оста-точне утвердження буддизму та завершен-ня процесу формування його тибетського різновиду — ламаїзму — були зв'язані з ім'ям і реформами Цзонхави.

Виходець із Східного Тибету — Цзонхава (1357-1419 pp.) отримав хорошу буддистську освіту і ще в молоді роки досяг ви-щих духовних звань, ставши надзвичайно популярним. Реформи Цзонхави коротко зводились до наступного. По-перше, він, подібно до Атіши, виступив за відновлення норм класичного буддизму. Відмінивши всілякі послаблення для ченців, Цзонхава ввів сувору безшлюбність і чернечу дис-ципліну. По-друге, він значно обмежив практику магічних обрядів, виступив проти багатьох речей, які були привнесені Падмою Самбхавою і стали звичними для червоношапкарів.

У результаті цих перших і вельми рішу-чих нововведень значно зріс авторитет буддистського ченця, лами, якого Цзонха-ва в своїх творах не лише протиставляв ми-рянам, але й оголошував найважливішою і обов'язковою умовою спасіння кожного.

Цзонхава сам призначив двох своїх учнів на дві вищі ламські посади. Вважа-лось, що після смерті (за 9 місяців) вони втілюються в немовлятах чоловічої статі, яких належало обирати і після суворої пе-ревірки проголошувати черговою пер-соніфікацією померлого лами. При цьому старший з двох, далай-лама, став вважа-тись втіленням бодхісатви Авалокітешвари, а другий — панчен-лама, — уособлен-ням будди Амітаби. І хоча втілення будди в сакральному плані вище за персоніфікацію бодхісатви, на практиці склалось так, що саме далай-лама в столиці Лхаса зосередив у своїх руках ви-щу духовну й політичну владу і став загальновизнаним верховним авторитетом усіх прибічників ламаїзму і багатьох буддистів за межами сфери його поширення. Резиденцією панчен-лами став монастир біля Шигатзе.

У XTV ст. увесь комплекс буддистської літератури був кваліфікований ученим Будоном як канон — Ганджур і Данджур. Ганджур, який складається з 108 томів, включає тибетські переклади найважливіших сутр і трактатів хінаяни, махаяни та ваджраяни, численних розповідей, діалогів, цитат, що мали стосунок до Будди, а також творів з астро-логії, медицини тощо. Коментарем до канонічних текстів Ганджура є ще більш широке зібрання — Данджур, що складається з 225 томів і до якого ввійшли також самостійні тво-ри, в тому числі розповіді, поеми, заклинання тощо. Крім Ганджура і Данджура всі ламаїсти високо шанують і вивча-ють твори Цзонхави і більш пізніх отців ламаїстської церкви. Спочатку сфера поширення ламаїзму була обмежена кор-донами Тибету. В ХШ ст. була зроблена спроба поширення буддизму у Монголії, але глибоке впровадження буддистської віри в її тибетській формі почалось тут лише з XVIII століття. Від монголів буддизм перейняли тувинці та більшість бурятів. Калмики зазнали впливу буддизму наприкінці XVI ст. у Джунгарії (Китай), а в XVII ст. вони перекочували до Ниж-нього Поволжя, зберігши свою релігію. В Забайкаллі мон-гольські та тибетські лами з'явилися в XVII сторіччі. За корот-кий час більшість забайкальських бурятів прийняла буддизм. У 1764 році настоятель найстарішого в Забайкаллі Цонгольського дацану (монастиря) Дамба Доржі Заяєв став главою бурятського духовенства