чоловіка ..., - чужоложить” (Мк 10,12). У спільноті євангелиста Матея напроти тому виникло, для того щоб був життєздатним заклик Ісуса, допущення винятку із загального правила; адже очевидно, що відносно тогочасного юдейського розуміння, було немислимим, чи вважалося навіть неморальним, не сміти відпустити жінку перелюбницю (Мт 5,32; 19,9). Павло зустрічається в Коринті з проблемою, коли хотіли розлучитись подруги, оскільки один з них був християнином чи християнкою. Павло виступає основоположно за те, щоб навіть при різниці віри подруги залишались разом (напроти страху бути “заплямованим” (опоганеним) посередництвом поганського подруга, він ставить шанс його “освятити”); але коли невіруючий партнер все ж хоче піти, тоді жінка-християнка чи чоловік християнин має його відпустити. В такому випадку християнин чи християнка не мають бути далі зв’язані; бо “... Бог покликав нас жити в мирі” (1 Кор 7,12-16). Так пов’язує Павло пасторальну прагматику з абсолютним закликом Ісуса, тримаючи при тому у свідомості градацію авторитету “це наказую не я, але Господь ... А іншим то кажу я, не Господь” (1 Кор 7,10.12): Основоположним принципом є заклик Ісуса до абсолютної вірності; “покликання до життя в мирі” робить необхідним звернення уваги на конкретні ситуації і допушення винятків, без того щоб при цьому забути про основоположний принцип.
Подружжя між християнами як образ любові Ісуса Христа
Лист до Єфесян подає основні риси християнських взаємовідносин у сім’ї, між чоловіком та жінкою (Єф 5,21-33), батьками та дітьми (6,1-4), панами та рабами (6,5-9) і додає кожного разу теологічну основу. Понад всім стоїть основоположне правило: “Коріться один одному у Христовім острасі” (5,21). Не зовсім послідовно відносно цього правила, очевидно під впливом тогочасних уявлень, він розподіляє ролі між чоловіком та жінкою: Жінки мають коритися своїм чоловікам, чоловіки мають любити своїх жінок. Щодо конкретних вимог цієї любові, він подає образ любові Ісуса Христа до своєї Церкви: Він “видав себе за неї”, бажає її “очистити та освятити”, “щоб появити собі Церкву славну, без плями чи зморшки або чогось подібного” (5,25-27). Христос ідентифікується із своєю Церквою, як кожний ідентифікується із своїм тілом, його “годує і піклується ним” (5,29). Те що було сказано в Бут 2,24 про чоловіка та жінку (що “чоловік пристане до своєї жінки” і “стануть вони одним тілом”), “це велика тайна, я говорю про Христа і Церкву” (5,32). “Велика тайна” ( [mysterion]) полягає отже насамперед в люблячій та турботливій, створюючій єдність ідентифікації Христа з Церквою, яка є його “тілом” (4,15н; 5,30).
Але що це означає для християнського подружжя, що відносини між чоловіком та жінкою та відносини Христа до своєї Церкви є настільки взаємно пов’язані?
Католицькі егзигети вбачають тут більше ніж просте порівняння, також більше ніж лиш зв’язок між прикладом та послідовником. “Зразок Христа є не тільки прикладом, що має бути наслідуваний у відображені земного подружжя, але також це відображення, земне подружжя та його здійснення є у своїй суті конституйовано взірцем Христа. Відображення, земне подружжя, отримує і переймає і представляя зразок.... У земному подружжі є відносини між Христом та Церквою суттєво збережені” (H. Schlier, Epheser, 263). Тому ( не: через слово “mysterion”, яке в латинських перекладах подається як “sacramentum”) можна на основі Єф 5,21-33 говорити про сакраментальність подружжя.
Heinrich Schlier припускає, що Єф 5,21-33 бере до уваги і дещо видозмінює релігійно-історичний мотив “святого весілля”( 2.1.). Спільною була б тоді думка, що у любові між чоловіком та жінкою взаємно пов’язуються небо і земля, різниця полягала б у тому, що послання до Єфисян не ставить чистий факт весілля у зв’язок з божеством (магічно), але що у взаємовідносинах любові між подругами присутньою є любов Христа.
Протестантські егзигети побоюються, що при сакраментальному тлумаченні, подружжя втрачає свій біблійний (на відміну від сусідніх релігій) самозрозумілий світський і земний характер та що з іншої сторони буде звужена тайна Христа. Правда від тієї ж сторони, яка висловила дані застереження все ж було вказано: “Як Господь є живий у спільноті, так він є також у подружжі живий, і що подія Христа визначає також подію подружжя” (H. Baltensweiler, Ehe, 234н). Відносно цього слід запитати, чи різниці у тлумаченні полягають не так у різному розумінні тексту (Єф 5,21-33), як більше через різні асоціації щодо поняття “сакрамент”.
Догматично-історичний розвиток
3.1. Дискусія з ворожими до подружжя течіями
Зворушений під впливом супротивних течій античний світ заставляв отців різносторонньо до оборони. З однієї сторони стояло широко розповсюджене необмежене використання сексуальності, частково сакрально легітимоване через храмову проституцію, з іншої сторони стояли стоїстичний етос з ідеалом “безпристрасності” і недовірою до щодо будь-якого спонтанного задоволення, як і маніхейство, яке вважало матерію за злу в собі, через те протиставило дух проти тіла та ставилося із зневагою до сексуальності та подружжя. Для ранньохристиїнських теологів була очевидною необхідність обмеження сексуальної сваволі, важче давали вони собі раду у дискусії з світоглядами iз негативним баченням тілесності та задоволення. Вони захищають подружжя як морально дозволене і бажане Богом, але не залишаються недоторканими від ідей стоїцизму та маніхейства. Крім того вони мусили пов’язати повагу до подружжя із повагою до життя у дівицтві, що вже від Павла становило переконання християнської Церкви (пор. 1Кор 7,1н.7-9).
Типовим прикладом є наука Августина (430). Виходячи з досвіду власних сексуальних пригод та відрази до них, а також під впливом маніхейства, та наприкінці