Завдяки софіологічній спрямованості київського християнства, характеру релігійності в Київській Русі набув значного поширення культ Богородиці, який не мав такого розповсюдження у візантійському право-слав'ї. З вшануванням Богородиці пов'язувалася впев-неність у її охоронних функціях по відношенню до держави, міста, окремої людини. Врешті-решт, ідея "покрова Богородиці" реалізувалася у виникненні свята Покрова (14 жовтня). Таким чином, в київському ва-ріанті християнства був абсолютизований язичниць-кий культ жіночого божества, богині-землі, богині-матері і через софіологічний підхід виправдовувалась наявність у духовному житті всіх інших язичницьких народних звичаїв, що тривалий час реалізувалися у фольклорі, замовляннях, ворожінні тощо.

Саме софійна традиція в київському християнстві, спрямована на принципове "багатоголосся", спросто-вує месіанську версію візантійського, а в подальшому імперського ґатунку щодо бідності й убогості язични-цьких уявлень і вірувань києво-русів. Митрополит Іларіон, наприклад, за допомогою алегоричного тлу-мачення старозаповітних і новозаповітних текстів ре-абілітує язичництво, звеличує стару язичницьку Русь, проголошує язичницькі народи істинними нащадками вчення Христа. Він з радістю підкреслює, що ще Ігор і Святослав "господарювали не в бідній і невідомій країні, а в руській, яка відома в усіх кінцях землі". "Поганські" вірування являли собою складні динамічні системи в духовному житті Київської Русі, вони не були чимось застиглим, а еволюціонували у бік монотеїстичної релігійності, що простежується в піз-ньому ЯЗИЧНИЦТВІ.

Не має під собою підстав, з точки зору софійної методології київського християнства, і положення про те, що християнство, як світоглядна система, за-лишилося чужим для простого люду і було сприйняте лише в середовищі князівсько-аристократичної вер-хівки. Навіть була сформована теза щодо своєрідного "двовір'я" Київської Русі: християнство начебто стало вірою верхів, які готові до сприйняття більш високих культурних цінностей, а язичництво — низів, що за-рекомендували себе як темну силу, ворожу духовному прогресові і непіддатливу справжній освіті. Прихиль-ники цієї точки зору посилаються на те, що релігійна реформа князя Володимира не обходилася без ексце-сів, на ремствування церковних ієрархів щодо недо-статньої ревності пастви, яка віддає перевагу "бісовським ігрищам і розвагам", на спорадичні антихристиянські акції. Проте це аж ніяк не може спотворити загальну картину поширення христи-янства.

Між язичництвом і християнством, на думку тео-ретиків київського християнства, незважаючи на фор-мальну розбіжність, існує і спорідненість. Історія людства, всіх верств населення розглядається митро-политом Іларіоном як пошуки втраченого в результаті гріхопадіння "образу Божого", як наближення до Благодаті. На дохристиянських етапах розвитку іс-торії, як твердить Іларіон, всі люди, незалежно від свого соціального статусу, орієнтують власну діяль-ність на "єстьво", на матеріальні інтереси. Одухотво-рюватися душа занепалої людини починає тільки піс-ля заміни Закону Благодаттю. З появою Благодаті змінює своє космічно-міфологічне значення і Софія. Вона набуває духовно-історичного аспекту розвитку і виводить усіх людей з "духовного сну", тобто забез-печує можливість прийняття нової віри всіма верст-вами народу свідомо.

Отже, сентенції щодо "двовір'я" верхів і низів з точки зору вищерозглянутих засад київського христи-янства нічого не варті. Історичний розвиток христи-янства на теренах східної слов'янщини підтвердив це дещо наївно-апологетичне твердження тим, що в ме-жах колишньої Російської імперії на далеких околи-цях язичницькі звичаї проіснували до початку XX ст., що, однак, не перешкодило їй називати свій народ православним.

Разом з тим, розглядаючи феномен "двовір'я", аж ніяк не можна вбачати в язичництві якусь "істинно народну", мало не прогресивнішу, ніж християнство, світоглядну систему, що начебто відображала "пат-ріархально-щасливий" етап розвитку України-Руси. З цього приводу В. Шаян (1908—1974 рр.) вважає, що "втрата самої віри — власної, нашої прастарої віри, виплеканої тисячами літ прапредками для наших предків, поглибила ... духовне загнуздання нації", а "розвиток християнізму в Україні є не тільки від'ємний, але нищівний".

Враховуючи таку негативну можливість, ідеологи київського християнства саме й звернули увагу на софійну традицію в християнстві, що дозволяло полі-варіантно-плюралістично перенести здобутки східної і західної течій у власну язичницьку культуру, а не на-саджувати монотонно-однорідну чужу релігійну сис-тему. Тому феномен "двовір'я", на який звертають увагу більшість дослідників змісту релігійності Київ-ської Русі, можна розглядати як толерантну зустріч кількох культур, що породила таке явище в духовно-му житті києво-русів, як християнсько-язичницький синкретизм. Завдячуючи цьому, старі міфологічні уяв-лення були не розгромлені, а протягом кількох століть після запровадження християнства відчутно впливали на розвиток вітчизняної культури. В результаті, не-зважаючи на ортодоксальні домагання візантійського православ'я і поступове відживання старої, міфологіч-ної релігійності, в київському християнстві складався специфічний релігійно-світоглядний ідеал, що був далекий від своїх прототипів.

Двовір'я, релііійно-світоглядний синкретизм за-кріплювалися в Київській Русі "зверху донизу", охоп-люючи практично всі соціальні верстви. Князівсько-боярське середовище, ремісники і торговий люд, вільні землероби і холопи, зтикаючись з християнст-вом, насамперед ставали, гадаємо, двовірами і лише потім еволюціонували у бік "духовного благодатного життя". Цьому мала сприяти "церковність", що обу-мовлювала непорушний зв'язок віруючого з христи-янською церквою та її обрядами. З цією метою до-зволяються численні місцеві культи, в храмах здійс-нюються напівхристиянські-напів'язичницькі