В основі такої релігійності лежить софійна тради-ція у європейській філософській і релігійній творчос-ті, що розроблялася ще у дохристиянський період (Сократ (469—399 рр. до н. е.), Парменід (504—470 рр„ до н. е.), Платон (427—347 рр. до н. е.) та ін.) і знайшла відображення в працях видатних теоретиків християнст-ва (Афанасій Великий, Григорій Ніський (бл. 335 — бл. 394 рр.), Григорій Богослов). Давньоукраїнські вчи-телі християнства також, подібно до своїх попередни-ків, розуміють істину як правду, що дає ідеал, а не як науку, що породжує ідолів. Істина-правда несе гар-монійне переживання "повноти" Божественного і твар-ного (тобто створеного) буття, істина-наука дає лише знання Божественного і тварного і тому потребує ло-гічної завершеності і безваріантно-еггістемної побудо-ви світоглядно-релігійної системи, вважають вони. Епістемний підхід сформував західноєвропейський варіант релігійності, який порушив міфологічну ціліс-ність самосвідомості, а також моральний та естетич-ний зміст внутрішнього життя людини і, в силу мо-нологічної інтерпретації відношення Бога до людини, породив традицію, що призвела з плином часу до вчення І. Канта (1724—1804рр.) про неможливість пізнання Бога як речі у собі, про неможливість бачи-ти подвижниками "фаворське світло" на висоті розу-мової молитви і акцентувала людське існування лише на земному бутті. Такий характер релігійності став основою самосвідомості західноєвропейської католи-цько-протестантської цивілізації, з якою П. Флоренський навіть пов'язував "гниття", "розпад" і "смерть культури".

Теоретики київського християнства, продовжуючи "святоотцівську" традицію, зупиняються на софійно-му аспекті релігійності, який був якщо не основою вчення східної візантійської церкви, то багато в чому її істотним елементом. Пропагуючи діалогічний хара-ктер взаємовідносин людини з Божеством, цей підхід розуміє процес богопізнання як "обожнення" люди-ни, як процес не тільки гносеологічний, а й онтологічний, не лише ідеальний, а й реальний, що починає-ться з вольового акту віри і потребує догматичного авторитету. Звідси виникає непересічна роль в київ-ському християнстві релігійного досвіду або так зва-ного духовного шляху, який не можна замінити тео-ретичним вивченням віри, тому що тільки літургічна діяльність і релігійні обряди формують віру як "по-чуття серця". Зазначимо, що ця теоретико-мето-дологічна засада київського християнства знайшла своє відображення у "філософії серця" Г. Сковороди (1722—1794 рр.) та П. Юркевича (1826—1874 рр.), в софіологічних побудовах "філософії всеєдності" і фактично стала основою російськомовної філософ-ської школи так званого київського гуманізму, ре-презентованої наприкінці XIX — початку XX ст. М. Бердяєвим (1874—1948 рр.), Л. Шестовим (1866— 1938 рр.), протоієреєм М. Зеньковським (1881— 1962 рр.). Тому софійний характер релігійності періо-ду Київської Русі, який втрачає свою сутність у зв'язку з виродженням софійності в православно-ортодоксальній доктрині Московської Русі, можна кваліфікувати як одну з важливих особливостей само-свідомості києво-руської культури і цивілізації, що формувалася в контексті ідеології і практики київ-ського варіанта християнства. Зазначаючи це, софіо-лог П. Флоренський писав: "Зайнята богословською спекуляцією, Візантія сприйняла Софію з боку її спе-кулятивно-догматичного змісту. Софія в розумінні греків — переважно предмет споглядання. Наші пред-ки, взявши від Візантії готові догматичні формули, пристали душею до подвигу, до чистоти і святості окремої душі. І тоді Софія повернулася до них іншою своєю стороною — аспектом духовної досконалості і внутрішньої краси".

Як бачимо, центральним поняттям софіологічних побудов є міфологема "Софія-мудрість". Як всякий символ, вона допускає плюралістичний характер своїх можливостей. Насамперед вона асоціюється з біблій-ною "Премудрістю Божою". Відповідно до неї, світ є не тільки творіння Бога, але в його основі лежить особливе божественне начало — "душа світу", Со-фія — інстанція, що знаходиться між творцем і тво-рінням, є джерелом божественної енергії, що забез-печує рух нагору ("сходження нас") і рух донизу ("сходження до нас"). Звідси походить іпостасна при-рода Софії, але вона не ототожнюється з жодною з трьох божественних іпостасей, а виступає як четверта. Через неї світ, природа, людина допускається всере-дину Божества, всередину Трійці, які, приймаючи світ в себе, одночасно проявляють себе в ньому. За-вдяки цьому й долається той розрив між "творінням", що вважалось ділом Божим, і "спасінням", яке було проблемою людства, розрив, притаманний візантійсь-кому і римському варіантам християнства.

Київське християнство через софійний підхід на-магається ліквідувати цей розрив, вважаючи, що віра і спасіння грунтуються не на аскетично-чернечому спогляданні або логічно-розумових конструкціях, а на активному релігійному житті, як продовженні тво-рення. У зв'язку з цим в київському християнстві формується особливе розуміння чернечого життя. Ін-ститут чернецтва і аскетизму спрямовується не на зо-внішній ефект, а супроти внутрішніх імпульсів, про-диктованих людською природою. Києво-руські сто-впники, затворники, схимники та ін. стверджували нове розуміння суті людського буття, демонструючи торжество духу над тілом і тим самим сприяли вироб^-ленню прагнення широких мас хоча б деякою мірою стримувати неконтрольовані розумом і сумлінням ім-пульси життя.

Іпостасна природа Софії обумовлює її визначення як богині. Вона являє собою ідею вічної жіночості, яку греки поважали в образах Афродіти і Деметри, а східні релігії обожнювали як їзиду, Кібелу, їштар. В слов'янській міфології вона відобразилась в культах Лади і Мокоші. Саме ця утаємнена богиня давала на-зву першим християнським храмам Київської Русі, її