В цих проклятих питаннях для Ніцше вже є позитивно наповнений імпульс: любов до шляхетної суті люди-ни, любов, котра розчарувалася в будь-якій дійсній формі людини; безжальна серйозність правдивості, котра сумнівається у самій істині; реабілітація історичних форм, розбитих на рифах без-думності й безцільності історії...

Суттю очевидної змістовності Ніцше є те, що вона тільки виявляє себе в тому, від чого відмовляється. Тому думка Ніцше може видатися то пустою, то гли-бокою. Пустою, в разі потреби дати чо-мусь оцінку чи піддати щось іспитові; глибокою, в разі причетності до руху (пе-реживання). Якщо своєрідне замилуван-ня початковим імпульсом Ніцше просто захоплює, то негативно виповнений розвій думки діє як позитивне висловлю-вання, котре, в його хибній раціональ-ності, зачаровує, як політ стріляної гільзи. Певним є й протилежне: з одного боку, позитивні висловлювання здатні захопити мить власного акту, осягнути його символічно і сприйняти як знак, а з другого — негативні висловлювання мо-жуть набриднути, не осяяні жодним об-разом, жодною творчою думкою, жодним символом.

Ніцше, на відміну від великих філо-софів минулого, діє своїми негаціями як позитивними чинниками. До пори, що до неї, зрештою, і прямує своєрідний первісний імпульс, це не має значення для тієї істинної суті, що її легковажний читач намагається уникнути: Ніцше відкриває простір, розсуває обмежені обрії, замість вдаватися до обмеженої критики кантівського типу, вчить сумніву, наповнює можливостями та пробуджує внутрішню силу одухотворе-них енергій.

Натхненний «Народженням трагедії» Ніцше, російський по-ет-символіст і вчений Вячеслав Іванович Іванов шукав відповіді на питання про природу «аполлонічного» та «діонісійського» начал в культурі і про сенс трагедії Ісуса Христа, ширше — трагедії Бога, що народжується і вмирає. Здавалось би, в чому проблема? Адже відзначивши, що боги всіх народів вмирають і воскресають, як вмирає восени і воскресає навесні природа, можна вважати, що знайдено прихований сенс культу смерті і народження бога в аграрній практиці. Та таке пояснення не розкриває, в чому людський смисл божественної трагедії. Іншими словами, знання про круговорот смерті і народження в природі дають схему відповіді на якесь питання, зразок пояснення, але сенс відповіді можна зрозуміти лише тоді, коли зрозуміле питання. І посилання на вічну зміну пір року, і відтворення смерті і народження мали якийсь сенс, однаковий в тому розумінні, що «пояснювали» людям якусь таємницю, відповідали на якісь пов'язані з нею експектації. Які експектації задовольняли міфи про трагедію страждаючого Бога?

Ніцше вдовольнився констатацією наявності в грецькій куль-турі поряд із звичним для європейської раціоналістичної класики гармонійного, спокійного і прекрасного начала, символізованого Аполлоном, також і начала тривожного і неспокійного, що вип-ливало із співпереживання масою учасників оргіастичного культу смерті і воскресіння, символізованого Діонісом, — культу, з якого і походила давньогрецька трагедія. На цьому його дос-лідницька праця філолога-класика закінчилась, і далі пішли ек-страполяції філософа на сучасні теми кризи європейської циві-лізації, виходи на суб'єктивістську концепцію «світу як волі і уявлення», де трагедія долається співучастю у колективній волі до життя, життєвому пориву, що перемагає смерть.

«Ми бачимо, що екстатична релігія Діоніса, з її відроджувальними таїнствами та оргіями, що осяюють душу, з її віру-ваннями в сходження божества в синовньому образі, страсному, як доля земнонароджених, і все ж божественно переможному, з її просвітленням темного царства душ світочем бога, що помер і воскресає, з її ідеалами містичної чистоти та святості (hosiotes), позамежного блаженства (makaria), героїчного страждання (pa-thos) і милосердя (eleos), нарешті — з її новою, співпередаваною і натхненною, всенародною і п'янкою радістю буття, що підіймає з дна душі в вільних, буйних виявах все приховане багатство її плідної сили, — ми бачимо, що ця релігія була задоволенням граничної потреби, що вона була необхідна еллінству як рятівний злам хвороби, як одужання» (Іванов "Эллинская религия страдающего Бога.").

Поєднання учасників діонісійської містерії в «співпередаваній і натхненній, всенародній і п'янкій радості буття» є зразком експресивної комунікації, що вносить нову організаційну струк-туру, спрямовану проти усталеної, — потужну антиструктуру напівшаманістського культу.

Структурний аналіз міфів — не самоціль. Копіткий аналіз фактів має на меті визначити, за виразом Іванова, абстрактний естетизм тлумачення міфів, завдяки якому «ми зрозуміли їх психологічно, зрозуміли, що це — явища позачасові, необхідні і знову можливі. Ми зрозуміли, що діонісійський хміль є стан виходу з граней я; руйнування і зняття індивідуації; жах цього звільнення і занурення в єдність і першооснову сущого; прилу-чення до волі і страждання вселенського, яке б розбило осо-бистість тих, хто прилучився, якби аполлінійська сила сновідання не розв'язувала 'їх музичну нестяму в самовідчуження злиття з відображеною в ликах життя Таємницею та візіонерним світом Трагедії» (Іванов Іванов "Эллинская религия страдающего Бога."). Для Ніцше, що відкрив перед Європою ці першоджерела трагічного і життєдайного пориву, «занурення в першооснову сущого» означало розрив із конфор-мізмом європейського міщанства; для Іванова, які і для багатьох його колег-символістів, це було шляхом теософських шукань єдиної вселюдської містико-релігійної першооснови подолання «страждання вселенського». З усіх тео- і антропософських творів лише праці Іванова зберігають порівняну ясність думки, оскільки грунтуються на величезному емпіричному матеріалі, хоч в світлі сучасних структуралістських уявлень і методик проаналізованому недостатньо переконливо.

Грецька міфологія являє великі труднощі для структурного аналізу,