оскільки вона страшенно різнобарвна, сповнена різно-манітних персонажів та яскравих сюжетів, властивих навіть більше казкам і літературі, ніж міфам. Фундаментальна особливість грецької релігії — гранична антропоморфна персоніфікація бо-жеств, уподібнення їх «життєписів» людським історіям, у зв'язку з чим взаємодія людей з богами стає дуже раціоналізованою. Поліси свідомо обирали собі богів і творили для них підходящі життєписи. Відбувається розрив між світом надто «олюдинених» богів і Таємницею, яка персоніфікується мінімально і виступає щодо міфології як зовнішня сила — фатум, в найдавнішому варіанті — доля за аналогією з часткою, виділеною індивіду. Хоча Зевс проголошується в олімпійський період єдиним вер-шителем доль, «м'які ступні Ананке» (богині долі) ходять по головах і богів, і людей. Взагалі чим мальовничіший світ богів, тим грізніша непрозора темінь фатальної приреченості. Це на-давало грецьким релігіям і культам особливого пригнічено-песимістичного умонастрою.
Характерною рисою олімпійської релігії є розподіл культу між богами верхнього світу (небожителями) та хтонічними, ниж-німи богами. Нижні сили, що навіюють страх, по-іншому прий-мають моління і жертви, ніж горні олімпійці; культи нижніх сил виродилися в селянські поклоніння різним демонам, які разом з тим були в багатьох відношеннях надійнішими, ніж високі недосяжні Зевсові підвладні. Культи героїв ближчі до хтонічних, ніж до олімпійських. Невіддільна частина героїчних культів — плач про загиблих, і саме він, одна з першооснов трагедії, підводив до найбільшої близькості із хтонічними силами світу мертвих.
Асиміляція чужих богів — справа звична в історії релігій, особливо під час освоєння чужих територій, що з ними пов'язані загадкові і небезпечні чужі культи. Занесення культу Аполлона, пізніше — Діоніса, ще пізніше — Орфея в еллінський світ свідчить про більше — про потребу в релігійних «антиструк-турах», яку відчувало грецьке суспільство.
Культ Аполлона приходить в Грецію з Малої Азії, про що свідчить і неіндоєвропейське походження імені, і місця його первісних культів (регіон Трої). В грецьких містах складаються різноманітні культи Аполлона, але скрізь видні симптоми його первісної приналежності до «нижнього світу». Це насамперед безліч рослинних символів; миша, кріт-землерийка зв'язані з ідеєю сліпоти, мандрів на «той світ», повернення з «того світу», що підтверджується міфологічними сюжетами. Аполлон асоці-юється з птахами — вороном і лебедем; в давній індо-європейській традиції лебідь і гуска («гуси-лебеді») є сакральним водоплаваючим птахом, що втілює ідею зв'язку нижнього і верхнього світу, а ворон пов'язаний з ідеєю віщування. Звірами Аполлона є також вовк — звичайно асоційований з військовою функцією, але, можливо, також і з смертю; баран і осел, символи множинності і родючості. Образ Аполлона в міфах пов'язаний із смертю та воскресінням-зціленням: Асклепій, бог лікування, — син Аполлона. Атрибут Аполлона — лук і стріла; в близь-косхідній семітській символіці лук — символ Сходу, сходу Сонця, «білого світу». Це свідчить про сонячну природу Аполлона-Феба, зв'язок із життєвою силою-народженням, а, отже, і смертною силою і універсальним перетворенням-кругообігом. З іншого боку, є підстави думати, що Аполлон належить саме до середнього, людського світу, символізуючи організованість людського кос-мосу, подібно до слов'янського Велеса.
Якщо судити з аналогій з іншими індоєвропейськими віру-ваннями, то Аполлон вгадується, по-перше, в сонячному герої (Созирико-Сослан осетинського епосу), по-друге — в богах, що відповідають функції множинності і плодючості (третя фун-кція, рід Бората в скіфо-осетинській міфології). Сонячний герой гине і знову народжується у відповідності з сезонними циклами, звідки паралелі з мандрами на «той світ», смертю і воскресінням. Рефлекси зв'язку з «тим світом» невіддільні від ідеї родючості та міфології «третього стану». Звідси, від зв'язків з «тим світом», і функції жрецького характеру — віщування (як у слов'янського Велеса), а також роль Мусагета — володаря муз (Боян — Велесів внук).
В олімпійський період культ Аполлона стає спокійнішим і гармонійнішим. Аполлон — син Зевса та Лето, отже, він приймається в олімпійський пантеон як молодший бог. Йому присвячено найголовніший Афінський оракул — в Дельфах, де жриця-піфія проголошує віщування, що потребують спеціального тлумачення. Піфія — носій священного безумства, тимчасової смерті — потьмарення розуму і замутнення мовлення, яке под-воює смисли і дає можливість непрямого, небуквального їх сприй-няття вузьким колом втаємничених. Мовлення-Таїна, мовлення-містерія є особливим видом культової дії, яка завжди призначена тільки для своїх в релігійному значенні цього слова і завжди езотерична; аполлонічне пророцтво є езотеричне слово, logos, його господарем і тлумачем є полісне жрецтво, гарант порядку.
Культ Діоніса приходить як конкуруюче і доповнююче віру-вання з тих же чи близьких країв, і при цьому також як культ божества «нижнього» світу. Будучи богом виноградарства, Діоніс зберігає риси володаря соми (хаоми), священного напою давніх індоєвропейців. Про певну близькість Діоніса до володаря під-земного світу говорить і те, що греки «упізнали» в ньому Аіда-Загрея, мисливця, що мандрує горами і хащами в супроводі хтонічних псів і ловить душі людські (щось близьке до лісовика — однієї з іпостасей Велеса).
Афінське жрецтво встановлює аполлонічно-діонісійське «двов-ладдя», прагнучи примирити народний оргіазм з аристократич-ними олімпійськими культами.
Долаючи страх перед фатумом і смертю через життєдайні веселощі ритуального пияцтва, культові дії творили водночас дві сакральні культури: культуру жаху і культуру сміху.
Слов'янські фольклорно-етнографічні матеріали дають багато прикладів подібного роду. В поминальній обрядовості довго збе-рігався день сакральниих сороміцьких веселощів, коли принци-повим порушенням норм печального прощання, демонстративною асоціальністю означувалося розставання соціуму з померлим, позбавлення покійного соціального статусу і навіть імені, яке переходило в розпорядження роду і могло бути надане дітям з нових поколінь. Асоціальні веселощі супроводжували також деякі