Відомо також, що й жінці довелося тривалий час виборювати визнання її як особистості, й усі означені суттєві зв'язки дістають вияв у самій історії цієї боротьби. Ми можемо чітко виокремити в ній певні фази. Скажімо, існує безперечний зв'язок між моногамією і визнанням особис-тісної природи жінки. Якщо в Туреччині, наприклад панує полігамія, то ця інституція перебуває у необхідному зв'язку зі вченням Корану, за яким жінка позбавлена "душі", що, певне, означає тут позбавленість "особистості"; християнська ж культура, на противагу цьому визнає за жінкою релігійну особистісну природу, адже в особі Богоматері жінку було віднесено до ангелів (тобто суто конечних особистостей, їогтаезерагаіае. мовою схоластики). Отже, жінка може бути "святою", проте в мусульманському потойбіччі вона залишається безособистісною гурією. Спалення вдів, як заведено в Індії, також грунтоване на тому, що дружина, на відміну від чоловіка, не є особистістю, а є річчю. Але й у християнській культурі також і соціальну, і правову особистісність жінки, як правило, визнають лишень у приватному праві, та поза державним та офіційним правовим статусом вона, як відомо, тільки у шлюбному праві здобула зрештою цілковитого визнання. То ж, якщо навіть для Канта одружена жінка з правової (не з моральної) точки зору є "річчю", то й шлюбне право він, виходячи з цього, розглядає як належне до царини майнового права.
Вже цей перелік фактів свідчить про те, що ідея особистості аж ніяк не стосується власне ідеї я, душі та інших поняттєвих утворень такого кшталту в галузі етики й права. Так само й буття я чи душі (саме людської) можливе, за визначанням, і поза особистісністю; поряд з тим, можна припустити особистісність, у позитивному розумінні, там, де не існує ані я, ані души (наприклад, особистість Бога, що їй не можна протиставити зовнішній світ, - як людському я, -чи, скажімо, деяке ти).
IV. На цих підставах, отже, належить якнайпевніше розрізняти ідею особистості, з одного боку, а з іншого -ідеї, грунтовані на феноменах переживання, які відповідають наведеним вище поняттям. До таких належать реальні й предметні поняття - на зразок "душевної субстанції" або "характеру". Якщо беззастережно абстрагуватися від питання про слушність припущення існування душевної субстанції, то її можна помислити як реальний й подібний до речей предмет, присутній у внутрішньому спогляданні даного з ним індивідуального переживання я, такий, що в ньому гіпотетичне припускають такі властивості, сили, здатності, нахили (й т. ін.), що розгортання окремих смислів переживання індивідуального я належить розуміти каузальне, з огляду на мінливість умов, за яких відбувається перебіг реальної дії певного подразника на те, що зветься душею. Та все це перебуває у зовсім іншій