На цьому грунтується також відома проблема взаємодії душі й тіла, розглядувана звичайно на цілком інших засадах, аніж проблема ставлення особистості до своєї дії. Але поширення полеміки щодо взаємодії душі й тіла на питання про особистість та її дії є аж ніяк не виправданим. Позаяк особистість загалом не є чимось психічним, то ж і проблем на зразок "як може діяти особистість" - в окресленому вище розумінні - просто не існує. У даній в переживанні діяльності, спрямованій на навколишнє щодо тіла середовище, на саме тіло та на своє я, ідея дії дістає своє виправдання. Особистість діє тут безпосередньо в напрямі зовнішнього світу: так само діє вона й у внутрішньому світі за будь-якого втручання в душевний автоматизм, наприклад, в актах самоопанування. Отже, жодним чином немає потреби, щоб вона спочатку діяла у своєму внутрішньому світі й лишень по тому звідти опосердковано впливала на зовнішній світ. Жоден не є "ближчим" для неї: їй завжди доводиться долати одночасний і безпосередній опір і з того, і з того боку. Тому ж бо така дія, неодмінно утворює, як ми вже з'ясували, певну неподільну феноменальну одиницю, що не втрачає своєї цілісності в будь-якій сукупності чи послідовності душевних переживань або ж у тілесних процесах і рухах. Проблема так званої взаємодії (в широкому розумінні), що її так наполегливо намагалися розв'язати ще в VII -VIII ст., за правильного підходу остаточно втрачає своє метафізичне значення, з огляду на наші засновки (які в головних рисах збігаються з точкою зору Канта, принаймні, щодо принципових положень).

Якщо і поняття душі, і поняття тіла не передбачають абсолютної предметності, то й питання про те, як вони можуть впливати одне на одне, є цілком безпідставним. Тобто ця славнозвісна проблема виявляється, як влучне зазначив Кант, "саморобкою" і заслуговує хіба що на теоретико-пізнавальний інтерес. Будь-який зв'язок між ау-шевними й тілесними процесами потверджується й пояснюється тим, що їх дано через єдину і неподільну дію особистості. Тобто кожна одинична дія особистості передбачає дві форми споглядання - зовнішню й унутрішню, - і в кожній з них має своєрідним чином відбиватися відповідна відмінність, тотожність і схожість тою чи тоіс мірою неоднозначних "дій". Це, мабуть, стосується будь-якого тлумачення чужих особистіснихдій. Вони ж бо ніколи не дані нам в такий спосіб, щоб можна було на підставі здійснюваних рухів екстраполювати "причинну зумовленість" безпосередньо на душевну діяльність. Радше саме розуміння особистості та її діяльнісної єдності з точки зору духовного центру чужої особистості передує зазначеним настановам. Якщо характер ми розумітимемо як усталені вольові або інші задатки, наприклад, духовні, інтелектуальні, враховуючи також особливості пам'яті особистості, тобто у відповідності до кола проблем характерології та диференційної психології, то й у такому тлумаченні "характер" (який, за припущення душі як субстанції, знову ж таки редукується до співвідношення душі й тіла) не матиме нічого спільного з ідеєю "особистості". Надто ж належить підкреслити, що будь-який акт особистості в жодному разі не е однозначним наслідком узаємодії задатків особи з мінливими зовнішніми життєвими ситуаціями. За тих самих душевних і тілесних задатків, а також за тих самих ситуацій особистість та її діяльність можна вважати вільно варіативними. Таким чином всілякі спроби редукувати свободу особистості до сутої причинності, до зумовленості характером (на відміну від каузальності так званих одиничних мотивів, на які намагається спиратися, наприклад, Ліппс) відхиляють нас далеко за межі власного сенсу проблеми свободи. Адже й задатки, й характер самі як такі потребують каузального тлумачення (біологічного й історичного), будучи тою ж мірою необхідними, як і все, що випливає з характеру та з ситуації. Навіть за однозначної визначеності вроджених і набутих нахилів, а також усієї сукупності впливів зовнішнього середовища на людину, - навіть за таких умов людські дії завжди будуть різнитися залежно від особливостей особистості, котра є носієм характеру й нахилів.

Проблема свободи, отже, вимагає подальшого поглибленого розгляду. Якщо виходити з позицій теорії пізнання, особистість дана нам в інший спосіб, аніж через так званий характер. Позаяк характер -це не що інше, як гіпотетичне, більш-менш константне X, яке, згідно з нашим припущенням, має пояснювати спостережувані нами одиничні дії особистості. Тому, якщо людина діє всупереч нашим висновкам з гіпотетичних припущень щодо "образу їіхарак-теру", це змушує нас змінювати цей "образ". Поняття об'єктивної зміни характеру в тому тлумаченні, яке унаочнюється у спостережуваних перетвореннях, належало б, зважаючи на це, загалом вилучити з розгляду як суперечливе. Проте, безперечно, існують і власне такі "зміни характеру". З погляду ж нашого пізнавального ставлення до чужої особистості це виглядає цілком інакше. Це дістає найяскравіший вияв у тому факті, що й одиничну дію, й кожен прояв, незважаючи на форму його вираження, ми схильні