Цій іпостасі Володимира Святого властива така риса, як милостивість. Вона свідчить не лише про символічне співвіднесення колективною релігійною свідомістю киян святого князя з Ісусом Христом, в образі якого ця свідомість акцентувала саме милостивість, але й про вплив на формування образу Володимира Святого культу пращурів із їхньою властивістю захисту і збереження життя роду.

Милостивість Володимира Святого - це вдало знайдена форма святості, що містила в собі як ідею Божественної милості, так і одну з основних властивостей культу пращурів.

У Повісті минулих літ образ Володимира двоїстий, та переважає все ж тенденція до побудови за архетипом грішника, який покаявся, а мотив каяття поєднаний із розвитком рефлексії, усвідомленого вибору і т. ін. Київський князь, відповідно до цієї логіки побудови його образу, обирає християнство як державну релігію Русі цілком свідомо і хреститься під тиском обставин.

Виділення двох іпостасей Володимира у письмових пам'ятках XI - поч. XII ст. ґрунтується на певному співвідношенні в структурі його образу двох основних елементів - він і святий, і князь. Дві парадигми побудови образу хрестителя Русі спостерігаються у всіх текстах, та коли в першому випадку вони недиференційовані, перебувають у синкретичних зв'язках, то в другому іпостась святого помітно дистанційована від княжої як від гріховної; якщо в першому випадку спостерігаємо сакралізацію князя та його роду, то в другому - процес десакралізації.

Простежується певна динаміка вказаних образів св. Володимира у літературному процесі XI - початку XII століть. У Слові про Закон і Благодать сакральний статус Володимира настільки високий, що Іларіон навіть пише про його перевагу над апостолами, оскільки київський князь не бачив і не слухав Христа, а звернувся до християнства самостійно. Зниження сакрального статусу Володимира у Повісті минулих літ пояснюється тим, що цей текст було написано на основі Корсунської легенди, що виникла, певно, у середовищі грецького кліру.

На тлі канонічної агіографічної прози образний світ старокиївських княжих житій відрізняється тим, що в цих творах з-під небесного лика святого проглядає людське обличчя. Їх автори акцентують увагу читача не стільки на сакрально-містичних, скільки на власне людських почуттях своїх героїв. Емоційне начало займає в образах Володимира, Бориса і Гліба особливе місце. Головне в них - це милостивість, любов до рідних, страх болю чи смерті, а не абстрагований від реального життя релігійний подвиг.

Особливості зображення святого багато в чому визначають своєрідність образної системи княжих житій в цілому. Вони характеризуються, наприклад, винятковим драматизмом та зосередженістю агіографа на реальній колізії. Системоутворюючу функцію в цих житіях виконують як містичні зв'язки людини з Богом, так і кровно-родинні стосунки: святий князь зазвичай виступає як представник роду. Оскільки перший тип зв'язків відтворюється символічною, а другий - міфоритуальною образністю, то в образному світі княжих житій перетинаються дві образні традиції. Саме тому вони характеризуються деяким послабленням зв'язків між образними підсистемами (символічною та фактографічною), що не спостерігається в перекладній агіографічній прозі.

Особливості образної системи старокиївської агіографічної прози, про які йдеться, потребують теоретико-методологічного осмислення, оскільки вони не узгоджуються з традиційними науковими уявленнями про агіографію як літературне явище.

Можна відзначити, що на основний механізм утворення образної системи впливають передусім не іманентні, а зовнішні чинники. Це, безперечно, колективні свідоме та позасвідоме, які за відповідними законами ототожнюють або протиставляють, розподіблюють або, навпаки, не диференціюють природне і духовне. Міфопоетична образна система духовного вірша про Бориса та Гліба, наприклад, породжується суб'єктом, в якому плоть і дух являють собою синкретичну єдність, в результаті чого вони не розрізняються. Пояснення одноплановості міфопоетичної образної системи цієї пам'ятки слід шукати в народному розумінні святості, що характеризується сакралізацією певною мірою природного світу. Тому, очевидно, опозиції землі і неба в духовному вірші не спостерігаються. Правда, небесні сили втручаються в земні справи, але відбувається це у фіналі вірша. Саме існування містичних зв'язків між людиною та природою призводить до того, що в духовному вірші про Бориса та Гліба дія спрямована по горизонталі, а герой сакралізується повною мірою, тому в межах його образу не знаходиться місця для профанного людського начала.

Християнське символіко-дидактичне мислення розуміє зовсім по-іншому співвідношення природного та духовного. Відносини між ними носять ієрархічний характер: в торжестві духовного над природним - основне чудо і пафос християнства. Суть християнської літератури можна зрозуміти тільки тоді, коли враховується основне, що вона привнесла в культуру. Це розуміння символу як різновиду образу, що адекватно відображає духовне. Поруч з ним існує образність, яка репрезентує природно-предметно-географічний світ, тому структура канонічного агіографічного твору характеризується двоплановістю. Така двоплановість в якихось інших формах є і в інших жанрах середньовічної літератури, але примат духовного в агіографії призвів до того, що двопланова структура образної системи виявилася в ній найяскравіше. Певна динаміка співвідношення цих планів дозволяє висвітлити своєрідність старокиївських княжих житій XI - XII ст., в якій, безперечно, знайшов відображення культ роду та землі як основи міфологічної свідомості українського народу.

1. Іларіон, митрополит. Дохристиянські вірування українського народу: Іст.-реліг. моногр. Видання друге. - К.: АТ "Обереги", 1994. - 424 с.

2. Комарович В.Л. Культ рода и земли в княжеской среде ХІ