Надзвичайно важливим аспектом поглядів Кассірера є ідея про те, що міфологічна фантазія може народити міфологічний світ тільки у тому випадку, якщо вона живиться емоціями, а тому міф формовиявляється як «плід емоцій», залежить від сили афектів, котрі діють на первісну свідомість, яка ще не розрізняє зовнішнього та внутрішнього планів, ілюзії та достовірності. При цьому «мова і міф споріднені між собою». На ранніх стадіях розвитку людської культури вони пов’язані настільки тісно, їхній взаємозв’язок настільки очевидний, що неможливо відділити одне від іншого»[34,536].

Дослідження міфології, проведені в контексті глибинної психології ХХ ст., об’єктивовані працями З.Фрейда, К.-Г.Юнга, М.Еліаде. Так, Юнг описав та дав свій варіант психологічного тлумачення архетипічних образів Божественного немовляти, Божественної дівчини, Великої матері, а також комплекси, які відповідають різним структурам особистості(Самість, Тінь, Аніма, Анімус)[46,120].

Ще одним визнаним підходом до дослідження міфології ХХ ст. став структуралізм, презентований працями К.Леві-Строса, Ж.Лакана, Р.Барта. Леві- Строс, вивчаючи процеси комунікації в сучасному та архаїчному суспільствах, відзначає, що вони неможливі без знакової системи. Магічне, міфологічне мислення також функціонує за посередництвом знаків, але має певну особливість, яку дослідник порівнює з бріколажем. Останній означає творення будь-яких проектів з випадкових, спеціально не пристосованих матеріалів. Щоб скористатися ними у процесі бріколажу, треба зігнорувати їхнє первісне значення та віднайти цілком нове функціональне навантаження, часом дуже несподіване, абсолютно далеке від первинно задуманого для них. Бріколаж подібний до будівництва дому на звалищі, коли як матеріали можуть використовуватися будь-які знайдені предмети, їхні уламки, частини первинно призначені для інших цілей. «Міфологія – це інтелектуальний бріколаж, який може мати блискучі і непередбачувані результати»[43,30]. Порівнюючи архаїчне та «цивілізоване» наукове мислення, Леві- Строс пише:»Міфологічне мислення, мов бріколаж, виробляє структури, впорядковуючи події, чи навіть залишки подій, тоді як наука у процесі свого самообгрунтування і завдяки структурам, які вона постійно продукує, тобто завдяки своїм гіпотезам і теоріям створює власні засоби і результати у формі подій»[43,37].

Леві-Строс вказує на тісний зв'язок з міфологією та мовою: оскільки міфологічне мислення завжди є на межі між чуттєвим образом та поняттям, то необхідний засіб, який би усував це протиріччя шляхом синтезу названих протилежностей вчений вважає лінгвістичний знак, за Соссюром.

Французький структураліст Р.Барт також наголошує на комунікативній природі міфу: міф – це слово, тому міфом може стати все, що гідне розповіді. Для визначення міфу важливий не сам предмет повідомлення, а те, як про нього повідомляється[]. Філософ вважає, що джерелом натхнення для міфологічного дискурсу може стати будь-який феномен, оскільки «сугестивна сила навколишнього світу безмежна»[4,72].

Російський дослідник А.Лосєв вважає міф «абсолютно необхідною категорією думки і життя, далекої від усілякої випадковості та примусу»[46,121]. Що ж до власне міфологічного дискурсу – мовної тканини міфології, - то, на думку А.Лосєва, йому притаманні своя міфічна істинність, свої міфічні критерії істинності і достовірності, міфічні закономірності та планомірності»[46,121].

Як видно з вищенаведеного огляду підходів до розуміння природи внутрішньої структури функціонування міфології, наукові погляди створюють наукову палітру концептуальних систем, через формат котрих можна у той чи інший спосіб наближатися до витлумачення міфологічного дискурсу. Таким чином, міф – явище синтетичне – і мовно-чуттєве, і мовно-афективне, і реальнісно- екзистенційне. Він починає існувати як міф тільки у такому вимірі, який сьогодні так легко знайти у численних книгах та довідниках, однак він більший за ці перекази.

Міф існує як такий тільки у вимірі індивідуального чи колективного переживання. Лише прочитуючи міфологічні історії та відчуваючи реальну присутність мотиву у своєму житті, можна доторкнутися до справжнього міфу.

Оскільки ми ознайомилися із зарубіжними концепціями міфу як феномену культури, то слід звернутися до українських розвідок, які б характеризували науковий підхід до української міфології і вияви її в літературних творах. Слід зазначити, проблеми розвитку української духовної культури потрапляють в поле зору дослідників з моменту зацікавлення інтелектуальною елітою самим явищем народних вірувань, що було характерним для епохи романтизму. Тому першими дослідниками даних питань були збирачі й систематизатори українського фольклору у ХІХ ст. таких збирачів було багато. Це В.Антонович, О.Веселовський, Ф.Вовк, В.Гнатюк, М.Драгоманов. В їхньому доробку домінує описовий спосіб дослідження. Вони намагаються якомога об’єктивніше й неупередженіше передати зміст, подробиці побутуючих в народі обрядів та ритуалу. Власні ж міркування дослідники висловлюють здебільшого стихійно.

Практично одночасно виникають і спроби осмислити накопичений емпіричний матеріал. Цей крок дослідницької думки вже давно і ретельно вивчається істориками, філософами, істориками культури.

Першою вагомою спробою інтерпретації міфологічної спадщини українців була праця М.Костомарова «Славянская міфологія»(1847). Костомаров вважає слов’янських богів уособленням астральних сил, сонячної сили, водної стихії. Важливо, що вчений, спираючись на висловлену Гумбольтом ідею про те, що в суспільній історії явища породжуються природною необхідністю, але з подальшим розвитком набувають значення виразників вищих, ідеальних цілей людини, - зосереджує увагу читача на диференціації фізичного й морального аспектів розуміння в слов’янській міфології явищ смерті й воскресіння богів. Це був потужний крок до усвідомлення внутрішньої спорідненості екзистенційних станів людини з явищем священного начала.

Згодом в більш концентрованому вигляді проблему стосунків людини з богом в давньоукраїнській міфології виклав у своїх статтях В.Милорадович. В них проходить думка, що «в основі всіх демонічних істот, створених народною фантазією, лежить людина з її інстинктами, пристрастями і діяльністю»[86,8]. У своїх розвідках про природу й походження деяких демонічних образів він близько підходить до окреслення інституту шаманізму в культурній практиці народів стародавніх цивілізацій, в тому числі й