У слов’янській міфопоетичній традиції утвердилася думка, що «світ складається з трьох поверхів – неба, землі, пекла, поєднаних між собою центральною віссю»[ 74,145]. Таким чином, універсальна цілісна картина світу втілювалася в характерному для міфологічної свідомості мотиві «середини світу», основну специфіку якого визначив В.Топоров: «Вищою мірою (максимум сакральності) володіє та точка простору і часу, де і коли здійснився акт творення, тобто центр світу, відзначений різними символами центру – світовою віссю, багаточисельними варіантами Світового дерева, - все те, що найкоротшим і найнадійнішим способом пов’язує землю і людину з небом і творцем»[74,13]. Архетипом Світового дерева В.Топоров вважав універсальний символічний комплекс, що моделює світ, його структуру і динаміку розвитку, домінує над іншими космічними об’єктами.

У творчості В.Герасим’юка міфологема світового дерева з його інваріантними модифікаціями (небесне дерево, дерево життя, дерево родючості, дерево кохання, дерево сходження) репрезентує цілісну модель світу позначену особливостями світогляду українця-гуцула, який зберіг чимало рис язичницького пантеїзму. У світосприйнятті горянина все довкілля за принципом уподібнення наділялося людськими рисами, одухотворювалося, тобто поставало як персоніфікована модель світу, перейнята езотеричним смислом, згустком знань про глибинні для людини основи буття.

В поезії В.Герасим’юка та В.Рябого міфологема світового дерева, уособлюючи єдність світу, його вісь, центр космосу, найчастіше постає як «дерево життя», без якого національний світ нездійсненний, - він розпався б на друзки, позбавився своєї гармонії, цілісності і неповторності. Тільки в обидвох поетів це дерево трансформується по-іншому. Якщо архетип дерева допомагає В.Герасим’юкові сформувати онтологічну парадигму етнопсихологічного простору українця-гуцула, то В.Рябий не конкретизує етнічної приналежності людини, але вона (людини) виступає елементом цього ж дерева («листочок від Бога»). Таким чином, людина і дерево в обидвох поетів опиняються в центрі світобудови – вони невіддільні і взаємодоповнюють одне одного. Так, збірка В.Герасим’юка «Поет у повітрі» відкривається сонетом «Мешканець: сонет», де поет художньо вмонтовує онтологічну сутність «людини-дерева». Автор надає дереву космологічного значення: від нього пішло життя на землі, з ним пов’язане буття людини впродовж віків. Ліричний суб’єкт (він виступає в іпостасі метафоризованого образу людини-дерева) відчуває себе частинкою дерева, зливається з ним, дереву він зобов’язаний своїм народженням, встановленням своєї особистості:

Я в дереві жив. Ті роки – як віки.

Їм ліку нема – як в землі, як у слові.

Й початку нема, бо вони - смерекові

Скінчились, коли, немов пелюшки,

Дошки розповив. І пішов навпрошки

На поклик – чужий моїй мові крові [12,10].

Зміст аналізованого вірша суголосний ідеям Юнга, який писав про злитість людини й довколишнього світу, про те, що людина живе в кожному дереві, в плюскоті хвилі, в небесах, у тваринах, в кожній істоті[37,33]. Поетом людина усвідомлюється як елемент космічної схеми, маленька органічна частинка Космосу, яка прагне дорівнятися і злитися з природою. Ліричний персонаж В.Герасим’юка, як і скандинавський герой Один, добровільно прибиває себе «первісним списом» до «дерева життя» з метою набуття таємничого знання – і цей вчинок корелює із саможертовністю, яка, проте, нічого не змінює в екзистенційно-драматичній ситуації відторгнення – «І жити не годен. І вмерти не годен». На наш погляд, семантика «дерева життя» тут зливається з семантикою «дерева пізнання», чи, за К.-Г. Юнгом, «дерева мудрості», тобто в підтексті йдеться про складність входження людини у світ і віднайдення нею свого «філософського каменю».

Не випадково міфологема дерева тісно пов’язана з міфологемою каменя. У поезії «Мешканець:сонет» і дерево, і камінь мають значення «першоматерія». Камінь є сам деревом, чиї гілки, листя і плоди походять із нього, через нього і для нього, і він сам – ціле чи цілісність. Так, дерево виявляється «ідентичним каменю і, подібно йому, символом цілісності»[37,33].У В.Герасим’юка камінь репрезентує сталу основу буття, набуває особливого сакрального значення («І я каменю поклонився»). Завдяки йому ліричний герой отримав списа, що також символізує світову вісь та чоловіче начало.

Цікаво репрезентує архетип каменю у поезії «Камінь з ріки» В.Рябий. У нього він виступає складником і органічним цілим середини світу, в нашому випадку гори Говерли:

Був ти гострим у течії,

але хвилі боки обтерли…

я читаю думки твої

про високу вершину Говерли[ 67,21].

Дійсно, якщо глянути на широкомасштабність зображення, виходить символом дерева життя В.Рябий наділяє саме ту сакральну точку України – Говерлу, яка дійсно уособлює одвічні прагнення людини – прилучення до божественного начала. Поет надає цьому образу глибинного архетипного смислу: тут відбувається прорив світових рівнів – сполучення землі з небом, чим усувається мирський простір. Піднімання на гору означає мандрування до центру світу. За своєю суттю шлях може бути співвіднесеним із переходом від мирського до сакрального, від смерті до безсмертя. Найчастіше у нашій міфології архетип гори – концепт упорядкування світового простору. Гора означає центральний пункт всесвіту.

Таким чином, камінь у В.Герасим’юковому та камінь і гора у В.Рябого поетичних просторах виступає як частинка фундаменту світобудови, як символ цілісності, могутності та непорушності.

Модифікацією світового дерева може виступати й архетип квітки. Квітка замість дерева в центрі моделі світу змушує нас звернутися до деяких висновків К.-Г.Юнга. За його спостереженнями, інколи у снах і мареннях