в умовах «глобалізації І» парадоксальним чином фіксувало зростаючу єдність соціокультурного простору Модерну. «Глобалізація I» є ситуацією – аналогом глобалізації й інтернаціоналізації соціокуль-турного простору останніх десятиліть ХХ ст., пов'язаною з ними ірраціоналізацією культури. Вона виникає на межі ХІХ-ХХ ст., одним з її світоглядних репрезентацій були не тільки тео-софія і спіритизм, але і загальне пожвавлення креативності в релігійній сфері; про це свідчило виникнення не тільки численних течій «пізнього» протестантизму, але і синкретичного релігійного плину бахаї, що реально претендує на статус нової світової релігії. Але одночасно «глобалізація І» віддзеркалила істотні недоліки соціокультурного «проекту Модерну»; комунікативна ситуація епохи сприяла поширенню ірраціоналізму, підйому окультно-містичної «хвилі», яка ледь не поглинула гуманістичну просвітницьку традицію, сприяла зростанню сил, які власне і згорнули «глобалізацію І». Символічним є й те, що теософські ідеї були запозичені до концепції «Світового льоду», яка до 1942 р. входила до ідеологічних засад Третього рейху [15, с. 215-216].
Реалізація проекту Модерну, становлення індустріальної цивілізації у вітчизняному соціокультурному просторі зазнавали труднощів, що вже в другій половині XIX ст. ставали нездоланними. Уже при житті Петра I «дві Росії дивилися одна на одну: з одного боку, Ф. Прокопович, А. Д. Кантемир, В. К. Тредіаковський, потім М. В. Ломоносов, з іншого боку – загублена в лісах і полях Русь» [13, с. 112]. У другій половині підсумком петровської модернізації була ситуація, при якій «дві верстви ставали двома різними народами» [13, с. 178]. Тому проект Модерну піддавався подвійному тиску – «знизу», від мільйонів «неосвічених селян, що живуть примітивним життям, байдужих до нагальних проблем сучасності» [13, с. 211], а з іншого боку – еліти, що втратила в умовах глибокої соціокультурної трансформації традиційні ціннісні, світоглядні орієнтації.
У процесі сайєнтифікації масової свідомості суспільства, що була органічною складовою частиною проекту Модерну, виникають «рубіжні» світоглядні форми між непослідовним природничо-науковим матеріалізмом, наукою, вульгарно-матеріалістичною, ідеалістичною (спіритуалістичною) філософією, з одного боку, і релігією в традиційних і нетрадиційних проявах – з іншого [19, с. 57-61; 17, с. 161-178]. Та загальна «втома від розуму», що виявилася як певний умонастрій кінця XIX – поч. XX ст., набула свого вираження в спіритизмі, а також пізніше й у теософії (а потім і антропософії), які стали помітними явищами масової культури і викликають жваві дискусії в нашому сьогоденні [9].
Інтерес до теософії був зумовлений та іншими глибинними процесами, що відбуваються в європейській культурі на межі століть і епох. Теософія, відзначав М. О. Бердяєв, – єдиний міст, по якому сучасники «можуть ... перейти до духовного життя, можуть піти від бездушного і безглуздого життя сучасного світу» [1, с. 111]. Теософія претендувала на роль своєрідного інструменту, здатного вирішити проблему відчуження, угамувати «танталові муки» спілкування індивідів, «заточених» волею історії, долі серед собі подібних і одночасно приречених на самітність.
Відвертішою щодо соціальної ролі теософії, причини її виникнення і завдання, котрі ставило перед собою це вчення, була одна з послідовниць О. П. Блаватської, В. П. Желіховська; вона прямо ставила в заслугу фундаторці теософії її здатність «породити в наше безвірне, практичне століття такий могутній, антиматеріалістичний рух» [6, с. 243]. Теософія стала проявом тих кризових явищ у сучасній культурі, що будуть пізніше визначені О. Шпенглером як «надвечір'я Європи».
У виникненні теософії як цілісного соціокультурного феномену важливу роль відіграв неоорієнталізм [15, с. 4-12; 18, с. 251-258]. «Хвилі» захоплення східною культурою періодично спостерігалися в історії Європи. У Новий час підіймається чергова така «хвиля», «гребінь» якої доводиться на межу XIX-XX ст. «Коли занудьгувала спустошена душа європейської людини і відчула духовний голод, – відзначав М. О. Бердяєв, – вона стала чекати світла зі Сходу... Погляди тих, хто шукав духовного життя, зверталися до древньої колиски священної мудрості, до Індії» [1, с. 116].
Тенденцію захоплення східними віруваннями і культами відзначали автори журналу Вгра і Разумг. «...З дуже недавнього часу виявився особливо жвавий інтерес до філософського життя Індії, – відзначав П. Булгаков. – Вивчення буддизму, що розпочалося ще з легкої руки Шопенгауера, ... з часом поширилося. і на інші країни. Європейці зацікавилися не тільки релігійною системою Індії – буддизмом, але думка європейця була захоплена ще більше ... проявами суто філософської думки Індії», особливо такими, як системи Веданта, Санкх'я, Йога тощо [2, с. 410]. Під впливом нового орієнталізму еволюціонували і спіритизм, і більш пізня антропософія, і Жива Етика, і девіантні форми наукового знання (альтернативна наука) межі ХІХ-ХХ ст.
Однак у становленні теософії роль неоорієнтальної «складової» була особливо великою. За твердженням самої О. П. Блаватської, вона протягом семи років вивчала «таємну мудрість» гімалайських махатм, щоб передати її всім людям. У 1877 р. у Бостоні вийшла друком її книга «Викрита Ізіда», де «дійсна теософія» розглядається як таємна внутрішня сутність релігійних і філософських систем Стародавності. Для широких соціальних верств, порушених суперечливими і непослідовними процесами секуляризації, особливо привабливим було те, що О. П. Блаватська не визнавала християнського вчення про вічний осуд, пропонуючи замість нього дві ідеї, запозичені з деяких східних релігій, – про карму і перевтілення. Ідея знаходила прихильників і у вітчизняному соціокультурному просторі. Серед них був і П. А. Милославський (? – 1884).