КИЇВСЬКИЙ НАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ
КИЇВСЬКИЙ НАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ
ІМЕНІ ТАРАСА ШЕВЧЕНКА
Завгородній Юрій Юрійович
УДК 1(091):115.4:291.36(477)
ІДЕЯ САКРАЛЬНОГО ЦЕНТРУ В КУЛЬТУРІ КИЇВСЬКОЇ РУСІ:
ХІ СТ.– ПЕРША ТРЕТИНА ХІІІ СТ.
(ДО ХАРАКТЕРИСТИКИ ПРОСТОРОВО-ЧАСОВИХ УЯВЛЕНЬ)
Спеціальність 09.00.05. – історія філософії
Автореферат
дисертації на здобуття наукового ступеня
кандидата філософських наук
Київ – 2002
Дисертацією є рукопис.
Робота виконана на кафедрі філософії та релігієзнавства
Національного університету "Києво-Могилянська академія"
Міністерства освіти і науки України.
Науковий керівник доктор філософських наук, професор,
ГОРСЬКИЙ Вілен Сергійович,
Національний університет "Києво-Могилянська академія",
професор кафедри філософії та релігієзнавства.
Офіційні опоненти: доктор філософських наук, доцент,
ПАВЛЕНКО Юрій Віталійович,
Інститут світової економіки та міжнародних відносин НАН України,
головний науковий співробітник відділу глобальних
проблем сучасної цивілізації;
кандидат філософських наук, доцент,
САРАПІН Олександр Васильович,
Київський національний університет
імені Тараса Шевченка,
доцент кафедри релігієзнавства.
Провідна установа: Інститут філософії імені Г.С.Сковороди
НАН України, відділ історії філософії України, м. Київ.
Захист відбудеться "23" _вересня 2002 р. о 14 годині на засіданні
спеціалізованої вченої ради Д 26.001.27 по захисту дисертацій на здобуття
наукового ступеня доктора (кандидата) філософських наук у Київському
національному університеті імені Тараса Шевченка за адресою:
01033, м. Київ–33, вул. Володимирська, 60, ауд.330.
З дисертацією можна озайомитися у науковій бібліотеці Київського
національного університету імені Тараса Шевченка за адресою:
01033, м. Київ–33, вул. Володимирська, 58, зал № 12.
Автореферат розісланий "16" _серпня_ 2002 р.
Вчений секретар
спеціалізованої вченої ради,
кандидат філософських наук Діденко В.Ф.
ЗАГАЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА РОБОТИ
Актуальність теми дослідження. Видатні європейські мислителі ХХ ст. Р.Ґенон, Ю.Евола, М.Єліаде, К.Г.Юнг переконливо довели необхідність для сучасного людства зважати на своє архаїчне минуле. У своїх працях вони постійно наголошують на численних істотних небезпеках, які пов'язані з нехтуванням давніх смислів і цінностей. На їхню думку, беззастережна модернізація людського суспільства не так вирішує існуючі проблеми, як породжує нові. І головне, що при цьому на останньому місці залишається сфера людського духу. За умов глобалізації дедалі виразніших обрисів набуває небезпека знищення людиною свого роду. Сучасна доба з неабиякою гостротою поставила перед людством проблему виживання. Пошуки відповіді на фактично граничний виклик змушують шукати надійніші точки опертя, ніж віра у незворотність цивілізаційного поступу – тепер уже на засадах інформаційного суспільства.
Нове прочитання досвіду минулого вбачає тогочасну культуру здатною до більш гармонійного співіснування з оточуючим її світом, опис якого постає набагато складнішим і незбагненнішим за домінуючу картину світу початку ХХІ ст. Вона наділяється властивістю бути розімкненою у бік трансцендентного. Така культура отримує назву архаїчної або ж традиційної, а її сутнісною ознакою, або ж вищим надбанням, називають – "сакральне" ("священне").
Саме те, що характеризує традиційну культуру, – невластиве культурі сучасній, нею втрачене. В зв'язку з чим, на думку вищезгаданих європейських мислителів, людство або пережило більшість катастроф ХХ ст., або постало перед новими. Ось чому дослідження духовної спадщини традиційних культур набуває надзвичайно важливого значення.
Особливо актуальною стає спроба осмислити спадщину, власне, традиційної культури в Україні. Бо, на глибокий жаль, українське суспільство в останні роки опинилося в ситуації подвійної кризи, коли на важкі проблеми постколоніальної дійсності наклались іще складніші проблеми процесу глобалізації. Їхнє ж успішне вирішення неможливе без осмислення власної духовної спадщини, пошуків у ній тих смислів і цінностей, які вже були одного разу виявлені нашими предками і засвідчили свою конструктивність. На наш погляд, в Україні до традиційної, або ж архаїчної, належить, зокрема, культура періоду Київської Русі.
В історії вітчизняної культури доба Київської Русі посідає одне з найяскравіших місць. Саме в її час відбувається прийняття християнства, яке стане багато в чому визначальним для всього подальшого розвитку української культури. У надзвичайно стислий строк давньоруська держава стає визнаною у світовому співтоваристві, "рівною серед рівних", а на її теренах ми бачимо блискучий розквіт культури. Існують всі підстави казати про християнський зліт, духовний або ж пасіонарний вибух, який стався в добу Київської Русі. На цей час припадає і початок формування того стилю мислення, який у подальшому визначив розвиток української філософської культури, заклав головні орієнтири для формування особливостей української картини світу. Тому, звертаючись до давньоруського періоду, ми будемо неодмінно виявляти ті смислові константи, інваріанти яких, не дивлячись на значну часову відстань, продовжують визначати своєрідність української культури взагалі та філософської думки зокрема. Разом із тим у духовній спадщині середньовічної Русі лишилися ще й ті ідеї (філософеми) та прозріння, значення яких ми починаємо у повній мірі усвідомлювати тільки тепер, майже через тисячоліття по тому.
Звернення до культури Київської Русі дає можливість здійснювати гуманітарний аналіз самого широкого спектра. Але саме історико-філософський підхід, який працює на рівні осмислення граничних підстав людського буття, дозволяє якнайкраще виявити потрібні нам сьогодні смислові й ціннісні орієнтири. Відтак пропонується здійснювати аналіз, який виходить на рівень пошуку відповідей на актуальні проблеми для сучасного українського суспільства і водночас розглядає питання, які є значущими для історико-філософської науки.
Наш вибір вивчення давньоруського хронотопу пояснюється тим, що він належить до числа тих уявлень, які складають найархаїчніші та найглибші підвалини людського буття. Для кожної культури вони завжди є певною етнокультурною моделлю існування у світі, яка відбиває специфіку зв'язків людини зі Світом. Ці уявлення не є сталими і зазнають змін. Але, попри всю як етнокультурну, так й історичну специфіку наповнення хронотопу, спільним лишається його глибинне смислове ядро. До числа таких архетипів (ідей) належить і уявлення про сакральний центр (сакральний Центр світу).
Зв'язок роботи з науковими програмами, планами, темами. Тема дисертації узгоджена з планами науково-дослідної роботи кафедри філософії та релігієзнавства Національного університету "Києво-Могилянська академія", зокрема, з темою "Історія української філософії: європейський контекст".
Об'єктом дослідження виступають давньоруські писемні пам'ятки ХІ ст. – першої третини ХІІІ ст., а також невербальні тексти культури Київської Русі.
Предмет наукового аналізу складають філософськи значущі ідеї в залучених до розгляду текстах доби Київської Русі, які характеризують тогочасне сприйняття ідеї сакрального центру давньоруськими книжниками в контексті просторово-часової проблематики.
Стан наукової розробки проблеми. Вдало ініційоване Р.Ґеноном і М.Еліаде звернення до феномену "сакрального" (у тому числі до "сакрального центру") у різних культурних іпостасях сприяло появі значного відповідного інтересу й у світовій гуманітаристиці. Не оминув він і славістику, а в ній – просторово-часову проблематику. Проте, ще й досі бракує окремого історико-філософського дослідження, яке б поставило перед собою мету зробити цілісний аналіз сакральної складової давньоруського хронотопу. Сказане, власне, і стало однією з вагомих підстав, для здійснення дисертаційного дослідження.
Мета нашого дослідження полягає у тому, щоби здійснити історико-філософську реконструцію уявлень про сакральний центр ? один із найважливіших концептів давньоруського хронотопу, з'ясувати можливості його рецепції сучасною українською культурою.
Реалізація поставленої мети передбачає необхідність вирішити низку завдань:
- з'ясувати структуру просторово-часових уявлень давньоруського хронотопу;
- визначити місце сакрального центру в системі просторово-часових уявлень давньоруської культури;
- конкретизувати розуміння сакрального центру представниками книжної культури Давньої Русі на прикладі уявлення про Земний рай, Єрусалим – виокремлених смислових топосів зовнішнього просторового виміру;
- проаналізувати генезу уявлень про сакральний центр книжної культури Давньої Русі на прикладі розуміння Києва – виокремленого смислового топосу внутрішнього виміру;
- з'ясувати особливість давньоруського паломництва, яке виступає своєрідним кроскультурним екзистенційним способом створення сприятливих умов для спілкування людини зі священним, змінюючи при цьому її релігійно-моральний статус;
- спираючись на отримані під час аналізу результати, показати можливість залучати спадщину середньовічної вітчизняної думки до осмислення актуальних проблем сучасного українського суспільства і культури.
Теоретико-методологічна основа дослідження. Дисертаційне дослідження ґрунтується на культурологічному підході до вивчення історії філософії, а також семіотичному, герменевтичному, порівняльному, структуралістському, конкретно-історичному, традиціоналістичному методах.
В якості керівних у дисертаційній роботі, побудованій на інтерпретації текстів, використовувалися принципи єдності історичного і логічного, наукової об'єктивності, історичності, цілісності та системності, невичерпності автентичного смислу тексту і неперервності традиції.
Джерельну базу дисертації складають давньоруські тексти, серед яких особливе місце відведено "Слову про закон і благодать" митрополита Іларіона, "Печерському патерику", "Повісті врем'яних літ", "Хоженію" ігумена Данила", "Сказанню отця нашого Агапія", "Слову на оновлення Десятинної церкви".
Наукова новизна дисертаційної роботи полягає у здійсненні першої системної історико-філософської реконструкції давньоруського хронотопу на ґрунті аналізу уявлень про сакральний центр. Новизна дисертації розкривається у наступних положеннях:
- доведено, що визначальну роль у структурі просторово-часових уявлень Київської Русі відіграє розуміння сакрального центру, який виступає максимально наближеним з-поміж земних топосів до трансцендентного;
- уперше здійснено систематизацію уявлень про сакральний центр відповідно до зовнішнього (макрорівень) і внутрішнього (мікрорівень) просторово-часового виміру;
- визначальну роль в колі уявлень сакрального центру зовнішнього виміру посідає образ Земного раю та Єрусалима;
- доведено наявність усвідомленого зв'язку між сакральними центрами зовнішнього і внутрішнього виміру, який найповніше проявився у розумінні Києва як "другого Єрусалима";
- уперше у зв'язку з аналізом онтології сакрального було проаналізовано і феномен давньоруського паломництва, як необхідну складову цілісного існування виміру сакральної географії, своєрідний екзистенційний спосіб по створенню сприятливих умов для спілкування людини зі священним, ту форму комунікації, яка поєднувала земний вимір із Небесним, долаючи метафізичну відстань між мрією та дійсністю;
- обґрунтовано висновок про існування проміжного виміру між земним та Небесним світами в якості сакрального простору, святих місць, сакральної топіки;
- на підставі залученого корпусу давньоруських текстів була встановлена дещо відмінна від відомої аксіологічна семантика сторін світа: від максимально позитивного сходу і позитивного півдня до нейтрального заходу і негативної півночі;
- здійснено аналіз "макро" (територія поза кордонами Київської Русі) і "мікро" (власне територія Київської Русі) просторових вимірів не в системі бінарної опозиції "святі – грішні землі", а тернарної структури "святі – нейтральні – грішні землі";
- робиться висновок про формування у давньоруський період кількох просторово-часових архетипів на прикладі Індії, Святої Землі та Києва, які увійшли до національних структур світобачення;
- стверджується, що набутий Києвом сакральний статус заклав передумови для виникнення феномену "Святої Русі", як одного з найвиразніших компонентів світобачення давньоруської культури.
Теоретичне і практичне значення здобутих результатів. Здійснене дисертаційне дослідження дає можливість концептуально поглибити розуміння сутності просторово-часових уявлень києворуської доби, значення і місце, яке посідає в їхній системі феномен сакрального центру. Тим самим істотно доповнюється існуюче уявлення про зміст давньоруської філософської культури.
Результати дисертаційної роботи можуть бути використані у лекційних курсах і семінарських заняттях з історії української філософії, культурології, релігієзнавства, окремих спецкурсах, міждисциплінарних компаративних медієвістичних (славістичних) дослідженнях, а також для підготовки відповідних підручників і посібників.
Апробація результатів дослідження. Дисертація обговорювалася на кафедрі філософії та релігієзнавства Національного університету "Києво-Могилянська академія", де вона і була виконана.
Головні ідеї, теоретичні положення, висновки, науково-методологічні розробки автора були викладені на виступах на міжнародній науковій конференції "Духовність середньовічної Європи: Схід-Захід" (Одеса, травень 1994 р.), на міжнародній науковій конференції "Семантика образу в культурі середньовічної Європи: Схід-Захід" (Київ, жовтень 1996 р.), на міжнародному семінарі викладачів східноєвропейських університетів "Духовна спадщина Київської Русі у світі, що змінюється" (Одеса, липень 1997 р.), на 5-й Щорічній науковій конференції НаУКМА "Україна: людина, суспільство, природа" (Київ, лютий 1999 р.), на 2-й Всеукраїнській науково-практичній сходознавчій конференції (Київ, квітень 2000 р.), на науковому семінарі в Інституті сходознавства ім. А.Кримського НАНУ (Київ, квітень 2001 р.).
Публікації. Результати дисертації опубліковані у 6 наукових статтях загальним обсягом понад 4 друк. арк.
Структура та обсяг роботи. Дисертація складається зі вступу, трьох розділів, висновків, списку використаних джерел (399 найменувань). Обсяг основного тексту дисертації становить 215 сторінок.
ОСНОВНИЙ ЗМІСТ ДИСЕРТАЦІЇ
У вступі обґрунтовується актуальність теми, визначається стан її наукової розробки, формулюються мета й основні завдання дослідження, вказуються його об'єкт і предмет, теоретико-методологічна основа, розкриваються наукова новизна, теоретичне і практичне значення дисертації, також вказана апробація і структура роботи.
Перший розділ – "Просторово-часові уявлення в культурі Київської Русі як предмет історико-філософського дослідження (теоретико-методологічне обґрунтування вибору теми)" складається з двох підрозділів. Перший підрозділ – "Огляд літератури за темою" – присвячено історіографії теми.
Професійне дослідження філософськи значущих ідей у культурі Давньої Русі – відносно новий науковий напрям, ствердження якого відбулося у 70 – 90 роках ХХ сторіччя завдяки працям О.Абрамова, А.Бичко, І.Бичка, С.Бондаря, Т.Голіченко, В.Горського, М.Громова, О.Замалєєва, М.Козлова, С.Кримського, В.Кушакова, В.Малахова, В.Мількова, Б. Парахонського, Л.Полякова, М.Поповича, В.Пустарнакова, О.Сирцової, Т.Чайки та інших українських і російських дослідників.
До цього часу духовна спадщина Русі вивчалася, як правило, не істориками філософії, а представниками інших гуманітарних дисциплін, насамперед – істориками і філологами, праці яких вирізняє багата ерудиція і глибоке знання джерел. Поступове звернення до вивчення давньоруської думки професійних істориків філософії пояснюється синкретичним характером давньоруської культури, якій властиві не чітко окреслені філософські системи, а філософськи значущі ідеї (філософська культура, реальна філософія). Мав пройти певний етап в осмисленні релігійно-світоглядних засад давньоруської культури, перш, ніж міг сформуватися коректний підхід до їхнього історико-філософського дослідження.
Особливості релігійно-світоглядних засад давньоруської культури висвітлюються у працях таких авторитетних учених-філологів, істориків та мистецтвознавців, як С.Аверинцева, О.Афанасьєва, В.Бичкова, Г.Вагнера, В'яч.Іванова, Б.Гаспарова, М.Грушевського, І.Данилевського, А.Дьоміна, О.Клібанова, В.Колесова, М.Костомарова, В.Лазарєва, Д.Лихачова, Ю.Лотмана, І.Мірчука, В.Петрухіна, О.Пипіна, Г.Прохорова, Б.Рибакова, М.Тихомирова, П.Толочка, В.Топорова, М.Трубецького, Б.Успенського, Г.Федотова, І.Франка, Д.Чижевського, О.Шахматова, Я.Щапова, А.Юрганова та ін. У цих працях глибоке знання давньоруських текстів поєднуюється з осмисленням ідейно-релігійної специфіки їхнього змісту, часто позначаючи фундаментальні узагальнюючі характеристики епохи. Здобутки згаданих вище авторів, деякі з яких прямо перегукуються з виявленням особливостей ідеї сакрального центру, мають важливе значення для розробки заявленої дисертаційної теми.
У дисертаційному дослідженні враховані висновки і спостереження, які стосуються різних конкретних аспектів осмислення давньоруської культурної спадщини. Найбільш близькими нашій роботі слід назвати праці учених-гуманітаріїв В.Адріанової-Перетц, О.Александрова, Ю.Бєгунова, П.Білоуса, М.Гардзаніті, О.Гладкової, М.Гудзія, В.Данилова, К.-Д.Зеємана, О.Лідова, М.Кафоль, К.Мяло, Н.Нікітенко, Г.Подскальскі, М.Рождественської, О.Толочка та ін.
Загальні питання культури і філософії європейського середньовіччя, реґіональним етнокультурним варіантом якого виступає Давня Русь, які так чи інакше перетинаються з напрямком нашого дослідження, проаналізовані у роботах С.Аверинцева, В.Бичкова, М.Блока, А.Гуревича, Ж.Ле Гоффа, Ж.-К.Шмітта. Ними розроблені методологічні принципи аналізу середньовічного світогляду, зокрема аналізуються категорія святості і особливості хронотопу.
Важливі релігійно-філософські аспекти, які мають пряме відношення до теми дослідження, розглядались богословами та істориками Церкви, як-от: С.Заріним, В.Зеньковським, митрополитом Макарієм (Булгаков), Г.Федотовим. Високий професійний досвід цих фахівців відіграє надзвичайно важливу роль у тих випадках, коли виникає необхідність виокремлювати філософський зміст із богословського контексту.
Особливості давньоруського хронотопу аналізуються в історико-філософських і культурологічних працях Т.Голіченко, В.Горським, М.Громовим, С.Кримським, В.Кушаковим, В.Малаховим, В.Мільковим, Ю.Павленком, М.Поповичем, О.Сирцовою, Т.Чайкою та ін. Названі дослідники, аналізуючи значний корпус пам'яток Київської Русі, дійшли багатьох змістовних висновків щодо характеристики давньоруських просторово-часових уявлень, заклавши тим самим необхідні підстави для подальшого їхнього вивчення. Втім, сакральна складова давньоруського хронотопу ще не ставала предметом спеціального і комплексного історико-філософського аналізу.
У другому підрозділі обґрунтовується вибір напрямку і методики дослідження.
Теоретико-методологічне підґрунтя роботи складають: розробки Тартусько-московської семіотичної школи (Ю.Лотман, В.Топоров, Б.Успенський), структуралізму (К.Леві-Строс), філософської герменевтики (Г.-Ґ.Ґадамер), праці з феноменології сакрального (В.Джемс, М.Еліаде), філософського традиціоналізму (Р.Ґенон), представників школи "Аналів" (М.Блок, Ж.Ле Гофф, Ж.-К.Шмітт), розробки як вітчизняних дослідників, представників київської історико-філософскої спільноти (Т.Голіченко, В.Горський, С.Кримський, В.Кушаков, В.Малахов, М.Попович, Т.Чайка), так і російських істориків філософії, фахівців з періоду Давньої Русі (М.Громов, В.Мільков), дослідження, присвячені вивченню феномену паломництва (В.Тернер, Е.Тернер) та авторитетні праці інших вітчизняних і зарубіжних учених у галузі історії філософії, філософії, семіотики, медієвістики (славістики), релігієзнавства, антропології (культурології).
Особливе значення відіграють методологічні підходи, які продуктивно застосовують С.Аверинцев, В.Бичков, А.Гуревич під час вивчення західноєвропейської і візантійської духовної культури – типологічно близькій давньоруській релігійно-філософській проблематиці.
Аналіз давньоруських памя'ток, окрім набутого досвіду славістів по роботі з архаїчними текстами, також передбачає залучення досвіду роботи індологів (М.Єлканідзе, Д.Зільберман, Н.Лідова, А.Снодґрас) з давньоіндійськими текстами.
У другому розділі – "Характеристика просторово-часових уявлень у культурі Київської Русі ХІ ст. – першої третини XIII ст.: зовнішній вимір" – аналізуються давньоруські уявлення про сакральний центр на прикладі Земного раю та Єрусалима, обґрунтовується доцільність зосередити розгляд специфіки уявлень про сакральні центри зовнішнього виміру.
Перший підрозділ – "Земний рай" – розглядає уявлення Старого і Нового Заповіту, Отців Церкви про Земний рай. Якщо у тексті Старого Заповіту Земний рай виступає передусім реальним географічним топосом і водночас сакральним Центром світу, областю абсолютної реальності, то рай Нового Заповіту розуміється вже не стільки земним, який був у минулому і, можливо, іманентний теперішньому, скільки властивий майбутньому, як Небесний рай. Якщо узагальнити уявлення Отців Церкви стосовно Земного раю, то мова може йти про таке його відвідування за життя людини, яке мало вигляд містичної мандрівки і узгоджувалось з християнським розумінням святості. Пізніше офіційна церква розглядатиме Земний рай у біблійному минулому, натомість надаючи перевагу раю Небесному.
У першому параграфі першого підрозділу – "Локалізація Земного раю" – до аналізу залучається ряд давньоруських текстів (напр.: "Повість врем'яних літ", "Сказання про індійське царство"). Їхній розгляд дає підстави стверджувати, що локалізація Земного раю має безпосереднє відношення до характеристики просторово-часових уявлень у культурі Київської Русі. Саме вона позначає найбільш сакральну область земного простору, наділяючи її максимально можливим наближенням до Бога з-поміж решти земель, створюючи водночас якісно неоднорідний простір та час (гетерогенний замість гомогенного). Тим самим закладаються підстави для виникнення єдиного виміру "сакральної географії". Сакральна напруга зменшується, транслюючись у напрямку від Земного раю (max. sacrum) до церковного храму (min. sacrum), надаючи сакральній географії ієрархічної цілісності, в якій відбувається феномен своєрідного уподоблення Великого в малому.
У давньоруських пам'ятках, як і в біблійних текстах, з існуючих сторін світу у просторовій прив'язці Земного раю перевага надається сходу. Локалізувавши Земний рай на сході, християнське віровчення фактично успадкувало від попередніх, більш архаїчних, часів якісне ставлення до орієнтації за сторонами світу. У переважній більшості випадків для середньовічної християнської культури спільним і географічно конкретним топосом, до якого прив'язувалось розміщення Земного раю, була Індія. Наближеність Індії до Земного раю впливала на формування її образу. Передусім Індія в давньоруських текстах зображується позачасово, перевага надається міфічним або ж релігійним її описам. Тобто на сторінках давньоруських творів створювався ідеальний образ Індії, який додатково вказував на максимально позитивну точку з-поміж решти реальних (історичних) земель в картині світу києворуської доби.
Другий параграф – "Шлях до Земного раю" – розкриває особливості релігійної мандрівки до Земного раю, яка зображена у давньоруській апокрифічній пам'ятці "Сказання отця нашого Агапія".
Погоджуючись у цілому з підходом Е.Тернер розглядати паломництво таким, що складається з трьох послідовних етапів: 1) початку релігійної подорожі; 2) власне самого паломництва та 3) повернення, пропонується до трьох виділених етапів додати ще один. У такому разі другий етап буде складатися з: а) проходження шляху до мети паломництва та б) досягнення кінцевої мети паломництва, спілкування зі священним. Опис шляху отця Агапія до Земного раю відрізняє просторова анонімність. Якщо характеристика географічного простору у давньоруській пам'ятці майже відсутня, то конкретна часова характеристика притаманна лише тій її частині, яка передує виходу отця Агапія у паломництво, та тій, що зображує його повернення. При цьому частота вживання часових ознак зменшується з наближенням отця Агапія до моменту виходу в паломництво, а збільшується – в міру його віддалення від Земного раю. Під час наближення до Земного раю та перебування в ньому використовуються невизначені часові форми, які вказують лише на послідовну зміну дій. Жорсткі часові характеристики відсутні. Складається враження, що подолати часові обмеження для людини, яка перебуває поза сакральним простором, набагато важче, ніж вийти за просторові межі.
Сама релігійна подорож і надавала можливість, хоча б і тимчасово, максимально звільнити мандрівну людину від часу ("знецінити час") та тенет соціальної структури, готуючи до зустрічі зі священним. Переміщення від земної країни до Земного раю передбачало необхідні зміни в релігійно-моральному статусі самого паломника, його онтологічному переображенні. Герой "Сказання" виявляється здатним не тільки помислити незвичний світ Земного раю, а й відвідавши його, зафіксувати побачене. Завдяки цьому здійснюється трансляція знань про особливість найсвятішого земного місця, яке виступає ідеальним образом-орієнтиром у просторово-часовій моделі світу, символізуючи можливість прориву земного рівня.
Третій параграф – "Хронотоп Земного раю" – аналізує просторово-часові параметри сакрального максимуму, викладені у вже згаданому "Сказанні". Посідаючи вищу позицію у картині світу Давньої Русі, образ Земного раю конструюється своєрідною моделлю, що відповідала тогочасним уявленням про благе місце такого рівня. Її можна схарактеризувати як ідеально втілений прояв Небесного архетипу світобудови в земних умовах. Найголовнішими характеристиками Земного раю виступають: світло, колір і краса. Хоча простір Земного раю предметно не є випорожненим, проте ця наповненість обмежена, занурення у світ не відбувається. Більш того, всі речі Земного раю мають або пряму, або опосередковану причетність до раю Небесного. Відтак у читача виникає враження, що перед ним не так рай Земний, як рай Небесний. Час Земному раю не властивий, на нього не звертають жодної уваги. Він від моменту створіння незмінно перебуває в одному стані. Частина доби і пора року, як правило, не фіксуються, але розуміється у контексті неминущого дня і літа. Максимально сакральний простір вимагає максимум сакрального часу, ім'я якому – Вічність. Якщо на землі час веде до руйнування усіх речей, то у Земному раю вони незмінні. У фрагменті давньоруського апокрифу, який зображує Земний рай, відсутні будь-які часові орієнтири.
У другому підрозділі – "Єрусалим" – розглядається наступний смисловий сакральний центр зовнішнього просторово-часового виміру давньоруської культури. На відміну од Земного раю, який унаслідок свого виняткового становища посів надзвичайно віддалену метафізичну позицію, втілюючи досить щільний містичний зміст, Єрусалим міг сприйматися і реально існуючим містом в історії. Він протягом уже багатьох століть втілював у собі земну проекцію Небесного Єрусалима. На прикладі Єрусалима ми можемо простежити незвичне засвоєння зовнішнього, "чужого", виміру через виокремлення конкретних смислових острівців, які утворюють вимір метапростору. Він виникає у середні віки і пов'язується з християнством. Критерієм виокремлення стає міра святості, якою вирізнялись ті чи інші християнські місця.
Згадки про святе місто Єрусалим у "Повісті" зустрічаються в релігійному контексті та за обов'язкового посилання на біблійний текст. Таким чином підтримувався статус Єрусалима, який на той час уже склався у християнстві, але з тією особливістю, що в "Повісті" ми знаходимо практично тільки біблійне місто, а отже – в минулому. Хоча Єрусалим від цього не втрачає своєї ваги. Він вирізняється дивовижною всюдисущністю, яка долає наскрізно не лише відстань, а й час. Тому і сприймається в актуальному нині та вагоміше за інші топоси. Єрусалим "від плоті й крові" належить як сакральному часові, так і сакральному просторові, бо місто знало часи не тільки живих пророків та об'явлень Божих, а й втіленого Бога. Біблійний образ святого міста набуває розширення в порівнянні з його вживанням у "Повісті", хоча в межах загального контексту Старого та Нового Заповітів, у творах Климента Смолятича і Кирила Туровського. Тим самим у давньоруській книжній культурі поступово, у різній спосіб формувався загальний образ Святого міста, який спирався передусім на канонічні біблійні тексти і посідав першу позицію після Земного раю в просторово-часовій картині світу Давньої Русі.
Водночас у давньоруських текстах простежується і дещо інше, на відміну від більш екзегетичного звернення до образу-поняття Єрусалима. Воно пов'язується з розширенням змісту уявлень про Єрусалим через пошуки нових смислів, передусім – у практичній площині. Цей приріст позитивних знань чи не вперше представлено у "Слові" митрополита Іларіона. У цьому тексті давньоруським книжником висловлена ідея про можливість трансляції в просторі та в часі святості Єрусалима. І, що найважливіше, у зв`язку з тими подіями, до яких була причетна Київська Русь. Саме це задає ту точку відліку, яка визначає глибинні підвалини давньоруського хронотопу.
Перший параграф другого підрозділу – "Хронотоп "Хоженія" ігумена Данила" – детально аналізує уявлення давньоруських книжників про сакральний центр на прикладі Єрусалима. "Хоженіє" – єдина відома на сьогодні пам'ятка Київської Русі, яка повністю присвячена паломництву до Святої Землі. Цією унікальністю для нашого дослідження і пояснюється та виняткова і ретельна увага, яка їй приділяється.
Давньоруську пам'ятку пропонується розглядати таким смисловим цілим, що складається з трьох взаємодоповнюючих рівнів: назви тексту, назв нарисів і змісту нарисів. Аналіз її повної назви: "Житье и хожденье Данила Русьскыя земли игумена" показав, що ми маємо справу зі спробою максимально використати конструкцію власних назв агіографічних пам'яток, яка чи не найкраще відбиває зміст самого "Хоженія". Показовою у цій спробі є наявність похідного зв'язку між прощою до Святої Землі та Єрусалима і агіографічним забарвленням назви тексту. Означений зв'язок вказує на виняткову важливість для давньоруського книжника долучення до сакрального простору первісного християнства і біблійних часів.
Розгляд розташування заголовків (назв) 99 нарисів зі списку "Хоженія", залученого до аналізу, з урахуванням змісту кожного заголовку, дав можливість додатково поглибити уявлення про хронотоп пам'ятки. Зокрема, вдалося простежити наявне ранжування пріоритетів у прощі ігумена Данила у напрямку зменшення рівня пріоритету від відвідання і поклоніння не взагалі святим місцям Палестини, а насамперед Єрусалиму і тим святим місцям, які були пов'язані з життям Ісуса ? до приділення уваги вшануванню святих місць апостольського християнства ? і Старого Заповіту. Надаючи перевагу з-поміж решти географічного простору Святій Землі, прочанин-християнин вказував на існування серед святих місць самої Палестини, якщо не чіткої ієрархії, то певної відмінності поміж ними. Структурний аналіз "Хоженія" на рівні його другого рівня – композиційного розміщення і текстуального змісту назв нарисів – вказав їхню скоординованість за домінуючою рекурентною темою, якою є проща до Єрусалима. Він же вказує на смислову єдність і головну інтенцію пам'ятки: описати вдале здійснення, яке увінчалося власним і безпосереднім засвідченням чуда на місці сакрального максимуму для всього християнського світу – Гроба Господнього. Для того, щоб підтвердити, скорегувати або спростити зроблені висновки на підставі аналізу тих смислів, що їх вдалося прочитати у назві і заголовках нарисів давньоруської пам'ятки, здійснюється перехід до розгляду третього компоненту текста – змісту нарисів "Хоженія".
На відміну від "Повісті" текст "Хоженія" наводить не статичний біблійний образ Святої Землі та Єрусалима, а живий – сучасний паломникові. Разом із тим "Хоженіє" поступається сакральною напругою та містичним забарвленням путівникам у пошуках Земного раю.
У "Хоженії" Єрусалим зображується як велетенський сакральний текст, що складається з багатьох святих місць різної значущості та ваги. Чільне місце серед них посідають топоси, пов'язані з головними подіями земного шляху Ісуса Христа. Здійснений Данилом опис створює враження про Єрусалим, як про єдиний "неосяжний Храм із багатьма вівтарями" (Горський В.), кожний з яких по-своєму унікальний і має своє призначення, але підпорядкований місцю Воскресіння Христа – Гробу Господньому. Якщо будь-яке святе місце чи святиня виступають для прочанина в якості згустку простору, а відтак – авторитетних та бажаних смислів і значень, то Єрусалим ніби вміщує їх усі разом узяті. Мандруючи сакральними осереддями різного рівня, ігумен Данило демонструє здатність до адекватного прочитання вкладених до них послань.
Сакральність простору і значимість речей, що його заповнює, якнайкраще сприяють виходу зі звичайної часової протяжності до Священного часу. А він за своєю природою здатний до відновлення й оборотності. Упродовж усієї прощі ігумен Данило надає перевагу не теперішньому часу, а більш реальному за нього минулому. Він наче скрізь шукає його прояви і будь-яка подія, що відбувається, такою мірою актуальна, якою вона причетна до витоків міфічного християнського Часу Оно.
Окрім Єрусалима – сакрального максиму Данилової прощі – аналізуються також, хоча і в значно меншому обсязі, його описи інших святих місць, як і нейтральні та негативні топоси.
У третьому розділі – "Характеристика просторово-часових уявлень у культурі Київської Русі XІ ст. – першої третини XIII ст.: внутрішній вимір" – аналізуються давньоруські уявлення про сакральний центр на прикладі Києва – давньоруської міста-столиці, розглядається розуміння категорій "простору" і "часу" в європейській середньовічній культурі, зокрема й у давньоруській.
У вступі першого підрозділу – "Київ" – обґрунтовується доцільність зосередити розгляд уявлень про сакральний центр внутрішнього виміру на виокремленому топосі. Звертається увага на місце і роль міста (міста-столиці) в тілі культури взагалі та у формуванні просторово-часової картини світу східних слов'ян зокрема.
У першому параграфі першого підрозділу – "Повість врем'яних літ" – вступ до сакральної географії Русі" – головна увага зосереджена довкола цієї визначної давньоруської пам'ятки. Вона містить достатньою мірою не тільки потрібний нам матеріал, але, що найголовніше, викладає його у хронологічній послідовності, відтворюючи тим самим логіку всіх головних етапів у розбудові сакральної топографії давнього Києва. Відтак головна її особливість полягає у панорамному (цілісному) охопленні нашої проблематики. Вже перші сторінки "Повісті", на прикладі релігійної мандрівки святого апостола Андрія, містять текстуальне свідчення про обраність та освяченність київського топосу (так зване перше хрещення Русі), його якісну відмінність від решти землі Руської!
Починаючи з другого параграфу першого підрозділу – "Доба "першого храму" (Десятинна церква). Римська і старозаповітні складові" – пропонується зосередити аналіз Києва як сакрального центру Давньої Русі довкола його головних храмів або ж сакральних вузлів. Передусім розглядається семантика Десятинної (св.Богородиці) церкви в контексті формування християнського хронотопу Києва. Базовим текстом виступає "Слово на оновлення Десятинної церкви". При цьому зберігається узгодження його викладу (більш частковий приклад) з "Повістю" (загальний виклад). Значною мірою завдяки появі мощей св.Климента Римського та інших святинь київський простір набув не тільки максимально сакрального статусу серед інших міст Давньої Русі, а й почав являти собою складну гетерогенну структуру із зонами сакрального впливу різного ступеня. Зосереджена у Десятинній церкві духовна міць мощей святого мученика стала поширюватись на Київ і далі – на всю землю Руську. Окрім виділеної римської складової у новому просторово-часовому вимірі Давньої Русі простежується ще одна. Мова йде чи не про найглибший і найвідчутніший вплив на давньоруську духовність у вигляді Старого Заповіту.
Як римська, так і старозаповітна складові конструктивно осмислювались давньоруськими інтелектуалами під час розбудови київського хронотопу, семантично спрямовуючись у бік вирівнення свого сакрального статусу в порівнянні з іншими християнськими землями. І якщо старозаповітна складова закладала більш архаїчні парадигми, то римська – значно оновлені. Наприклад, з ім'ям св.Климента Римського пов'язувалося уявлення про церковну незалежність від Візантії, він же проголошувався і заступником усієї Русі.
Третій параграф – "Доба "другого храму" (Софія Київська). Інтелектуальний проект Іларіона" – розглядає наступний етап у формуванні Києва як сакрального центру Давньої Русі. Цього разу головний фокус уваги спрямований на аналіз "Слова" митрополита Іларіона. У ній ми зустрічаємо досить цікаву згадку про напрям поширення християнства від Єрусалима – одного святого міста-столиці, через інший – новий Єрусалим, Константинополь до тільки-но прилученого топосу, статус якого, як виявляється, анітрохи не поступається своїм старшим попередникам. Таким чином, Іларіон долучає Київ через опосередкування Константинополя до витоків і віри Божої, і Священної Історії та найбільш значущих сакральних місць-міст християнства. Київ продовжує лінію Єрусалим > Константинополь і стає для Давньої Русі тим, чим був Єрусалим для Ізраїлю, а Константинополь – для Візантії в ідеальному розумінні. Відбулася ще одна складова києворуського хронотопу. Порівняно зі "Словом на оновлення Десятинної церкви", орієнтованим у християнському макросвіті більш проримсько, текст Іларіона все ж тяжіє до впливу візантійського варіанту. Але за будь-якого зовнішнього вибору сумарна результуюча була на користь самодостатності землі Руської.
На окрему увагу заслуговує безпосереднє і сконцентроване уславлення Іларіоном руської столиці. Він змальовує Київ "во образ", максимально наближеним до свого ідеального (Небесного) архетипу. Аналіз "Слова" дає підстави казати про актуалізацію архетипу сакрального Центру, який у давньоруській культурі чи не найповніше було втілено у реальному житті на прикладі столичного міста.
У четвертому параграфі – "Доба "третього храму" (Києво-Печерський монастир). Здобування святості давньоруськими чорноризцями" – увага приділяється висвітленню однієї з найпотужніших сакральних святинь ("пунктів ідеального світу") давньоруської столиці, навіть більше того – своєрідному сакральному максимуму Києва і всієї Русі. Основним текстом для аналізу виступає "Печерський патерик".
На сторінках Патерика головною характеристикою за частотою вживання і смисловим та емоційним наповненням монастиря виступає категорія святості ("святое мhсто"). Ця властивість монастирського простору настільки вагома, що здається заступає значущість подвигу "преподобных и блаженных отець Печерьскых Антонія и Fеодосіа и святых черноризець". Святість топосу ніби субстанціюється, виступаючи реальністю, яка найкраще відкрита до виявів Божественного. Натомість печерські ченці здатні якнайкраще уособити явлену можливість. Своєю аскетичною практикою вони додатково наділяють топос тими значеннями, які відповідають його явленій природі. Відтак Печерський монастир і набуває ознак сакрального центру, багато в чому нагадуючи Земний рай. Благість місця підсилюють численні чуда – тонкі індикатори існуючого зв'язку святого місця зі світом Божим. Якщо Київ без Печерського монастиря веде спадковість від Єрусалима, Рима, Корсуня та Константинополя, то монастир – від Святої Гори (Афону) та Константинополя. Існуюча відмінність у формуючих факторах сакральної топографії Києва і Печерського монастиря виступає не деструктивною складовою, а навпаки – конструктивною, збагачуючи духовне підґрунтя давньоруської столиці в цілому. На рівні специфіки втілення священного в земних умовах чи не в першу чергу їх об`єднує "безпрецедентна за духовною інтенсивністю осанна Богородиці" (С.Кримський). Семантичний простір Києва визначається собором Святої Софії (перед тим церквою Різдва Богородиці–Десятинна), а Києво-Печерського монастиря – головним його храмом – собором Успіння Богородиці, що уособлює святість монастиря в цілому. Як Київ є матір'ю для міст руських, так Печерський монастир – матір'ю для руських монастирів. В обох випадках духовне первородство Києва для усієї Землі Руської не тільки зберігається, а й поглиблюється.
Разом із тим у стінах Печерського монастиря починає формуватися і думка про самодостатність руського сакрального простору при одночасному збереженні уявлення про значущість таких важливих сакральних центрів для християн, як Єрусалим, Константинополь, Афон. Головний її зміст спрямовується на те, щоби прославити або ж навіть урівняти святість Печерського монастиря зі значенням християнських, але із зовнішнього для Русі просторового виміру, святинь. Зустрічаються у Патерику і свідоцтва про існуючу традицію паломництва до Печерського монастиря. Відтак ми маємо приклад, який вказує на те, що і в межах східнослов'янського етнокультурного простору важливу роль починає відігравати "своє" паломництво – реальний механізм забезпечення сакральної дієздатності власного хронотопу, його єдності і повноцінності. Появі саме Печерського монастиря (топосу і власних святих-чорноризців) – одного з найпотужніших сакральних вузлів – Київ завдячує остаточному оформленню свого статусу, як сакрального центру всієї Русі.
У висновках сформульовані основні підсумки дисертаційного дослідження, вказуються перспективи для подальшої розробки окресленої проблематики.
Внаслідок аналізу просторово-часових уявлень книжної культури Давньої Русі XI ст. – першої третини XIII ст. була з'ясована структура давньоруського хронотопу, що складається з двох вимірів: зовнішнього ("макро") і внутрішнього ("мікро"). Також була доведена доцільність аналізувати "макро" і "мікро" просторові виміри не в системі бінарної опозиції "святі – грішні землі", а тернарної структури "святі – нейтральні – грішні землі". При цьому, зважаючи на ієрархічну структуру середньовічного хронотопу, визначальну роль у системі просторово-часових уявлень давньоруських книжників відіграє сакральний центр, який завдяки своїй максимальній відкритості трансцендентному, уособлює сутність хронотопу, його головні смислові складові.
Конкретний аналіз трьох виокремлених сакральних (смислових) центрів на прикладі Земного раю, Єрусалима (зовнішній вимір) та Києва (внутрішній вимір) не тільки підтвердив доцільність запропонованого підходу, а й сприяв цілісному відтворенню давньоруського хронотопу. Це дало підстави дійти висновку про існування в давньоруській свідомості уявлення про наявність проміжного виміру між земним та Небесним світами в якості сакрального простору (святих місць, сакральної топіки), специфіка якої і була простежена на прикладі аналізу трьох