ДОНЕЦЬКИЙ НАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ

БОРИСОВА ЗОЯ ОЛЕКСАНДРІВНА

УДК 14(430)"18"(043.3)

Сутність теологічного і філософського просвітництва:

від Гегеля до Фейєрбаха (соціальний аспект)

09.00.03 – соціальна філософія та філософія історії.

АВТОРЕФЕРАТ

дисертації на здобуття наукового ступеня

кандидата філософських наук

Донецьк – 2004

Дисертацією є рукопис.

Робота виконана в Донецькому державному університеті економіки і торгівлі ім. М. Туган-Барановського Міністерства освіти і науки України

Науковий керівник – доктор філософських наук, професор, ЯЛІ Іван Олександрович, завіючий кафедри філософських наук Донецького державного університету економіки і торгівлі ім. М. Туган-Барановського

Офіційні опоненти: доктор філософських наук, професор ШКОДА Володимир Васильович, професор кафедри Харківського національного університету ім. В. Каразіна

кандидат філософських наук, Попов Володимир Юрієвич, доцент кафедри філософії Донецького національного університету

Провідна установа: Центр гуманітарної освіти НАН України, кафедра філософії науки та культурології, м. Київ

Захист відбудеться 23 січня 2004 р. о 14 годині на засіданні спеціалізованої вченої ради К.11.051.06 у Донецькому національному університеті (83055, м. Донецьк, вул. Університетськая, 24).

З дисертацією можна ознайомитись у бібліотеці Донецького національноо університету (83055, м. Донецьк, вул. Університетськая, 24).

Автореферат розісланий 23 грудня 2003 р.

Вчений секретар спеціалізованої

вченої ради,

кандидат філософських наук Сушинський М.І.

ЗАГАЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА РОБОТИ

Актуальність теми дослідження. У даному дослідженні поданий соціально-філософський аналіз просвітницьких аспектів німецької філософії початку ХІХ століття, багато ідей якого є маловивченими. На нинішньому етапі вітчизняна філософія повинна визначити шлях відродження нашої національної духовності, а також що саме вона повинна успадкувати з європейського класичного Просвітництва. Тому в даному дисертаційному дослідженні об’єктом уваги є не тільки факт пропаганди ідей просвітництва, але й показано, про що просвітництво свідчить як соціальне явище взагалі.

Чому для просвітництва є цікавим питання про співвідношення феноменів філософського і теологічного просвітництва? Зміст багатьох проблем тільки тоді стає ясний, коли дослідник добирається до їхніх джерел, до їхньої релігійної чи філософської природи. Гегелівська філософія склала епоху в аналізі й оцінці релігійної свідомості. Чому ідейна спадщина школи Гегеля періодично привертає до себе увагу? У чому полягає актуальність того соціального досвіду, на який вона спирається? Не можна зрозуміти сенс життя людини та її особливе місце в культурному світі, якщо не звертатися до теологічного досвіду чи до гносеологічних суперечок філософії і релігії. Роботи молодогегельянців склали основу європейської традиції у вивченні історії християнства. Але філософський контекст теологічних суперечок, викликаних творчістю послідовників Гегеля, виявився ширшим за коло ідей, що безпосередньо розроблялися ними. Німецька молодогегельянська традиція показала, по-перше, наскільки плідним для прогресу наукової думки може бути вивчення священних текстів, по-друге, вона є прикладом того, як значення результатів наукового інтересу до проблем релігійної свідомості здатне вийти далеко за межі академічних вправ, зачепити політичні рухи й інтереси. Тому в дослідженні дається відповідь на питання, яким чином релігія виступила (і виступає) фундаментальною основою і джерелом творчих сил і здібностей людини.

Зв’язок роботи з науковими програмами, планами, темами. Дисертація стала підсумком участі у колективному держбюджетному дослідженні “Діалектика суспільного буття”, що здійснювалося в межах наукової праці колективу кафедри філософських наук Донецького державного університету економіки і торгівлі ім. М.Туган-Барановського (державний реєстраційний № 0102U007435), де у розділі “Філософське і теологічне просвітництво: подолання протиріч” знайшли відображення теоретичні моменти дисертаційного дослідження.

Ступінь наукового опрацювання проблеми. Європейська думка ще довго зверталася до дослідження проблем, позначених Гегелем у його філософії релігії. Але безпосередньо просвітництво як явище соціального життя та доля закладеної Гегелем традиції просвітництва розглядалися дуже обмеженим числом дослідників на Заході (М.Хоркхаймер, Т.Адорно, Д.Койген, Л.Кох, К.Рау Е.Барнікол, Д.Леопольд), в Україні і Росії (В.Ф.Смирнов, В.А.Малинін, В.І.Шинкарук, І.О.Ялі).

Але багатьом роботам, присвяченим феномену просвітництва, притаманна непослідовність у дослідженні самої проблеми, протиріччя в логіці побудови теорії просвітництва (наприклад, відомий радянський філософ Х.Н.Момджян у дослідженні французького Просвітництва ХVІІІ століття занадто перебільшує соціально-економічний аспект просвітництва, А.В.Гулига в праці, присвяченій німецькій класичній філософії, не звертає увагу на те, що ця філософія складає цілу епоху в історії просвітництва.

При наявності великої кількості зарубіжної літератури з питань виникнення молодогегельянського руху (переклади статей Д.Лосурдо, Т.Г.Єшке, П.Козловськи), у вітчизняній філософії цій темі присвячено лише кілька робіт (В.В.Лазарєв, В.А.Малинін, В.І.Шинкарук В.Ф.Смирнов, І.О.Ялі). Вони являють собою переважно дослідження критичного характеру (В.А.Малинін, В.И.Шинкарук). Дослідження аналітичного порядку представлені, насамперед, працями І.О.Ялі.

Мета і завдання дослідження. Дисертація є філософським дослідженням феномену просвітництва в Німеччині початку ХІХ століття. Її основна мета полягає в тому, щоб представити цей відрізок в історії просвітництва не тільки як явище, цікаве в онтологічному плані, але й як явище, обумовлене загальними потребами соціального та ідеологічного порядку.

Метою дослідження було вирішення таких задач:

- дати соціально-теоретичний аналіз філософсько-теологічних ідей Гегеля;

- дослідити переваги філософського просвітництва перед теологічним; показати причини гносеологічного скепсису, що породжується розвитком філософського знання;

- показати, що релігійний вимір світу не просто передує раціональному діалогу людини зі світом культури, а виступає як одна з необхідних його форм.

- відповісти на питання, чому без релігійних орієнтирів існування людини виявляється неможливим;

- пояснити соціальну необхідність впровадження філософського просвітництва у теологічне просвітництво, як це мислилося у філософській думці Німеччини ХІХ століття.

У цілому дисертація ставить за мету показати, як від логічного аналізу релігії (Гегель) через історичний (Штраус) і культурологічний аналіз священних текстів (Бауер) в особі Руге і Фейєрбаха німецька філософська думка зв'язала роль і місце релігії в історії з логікою руху суспільства до свободи.

Об'єктом дослідження є соціально-політичні та релігійно-теологічні мотиви у філософській творчості Німеччини першої половини ХІХ століття, духовний світ, у якому довелося жити і діяти учням Гегеля.

Предметом дослідження є формування і становлення школи просвітництва в німецькій філософії від Гегеля до Фейєрбаха, її ідеї в області філософії, теології, права, історії церкви тощо.

Теоретико-методологічна основа дослідження. Методологічною основою дослідження є позиція, що виходить з культурного напередвизначення мислення за релігійним типом. Підсумком цієї пізнавальної операції стало теоретичне осмислення змісту філософськи орієнтованого стилю мислення як фундаментальної основи будь-якої освіти.

У соціально-історичному плані в дисертації проблема вирішується двома способами. Перший пов'язаний з необхідністю врахування і порівняння об'єктивних та суб'єктивних факторів виникнення і розвитку німецької філософської й теологічної думки як цілісного і концептуального напрямку в загальному процесі розвитку європейської культури, а також як окремо узятої форми просвітництва.

Другий спосіб виходить з того, що релігійне відображення світу має культурно-історичний вимір, що змінюється від епохи до епохи, тому в дисертації поставлена проблема аналізується з погляду загально-історичних можливостей, які, проте, виявлялися через категоріальні і логічні форми, в межах яких здійснювалося мислення лідерів гегелівської школи.

У єдності ці два способи пізнання і дослідження теми дозволяють розкрити еволюцію філософських і теологічних просвітительських ідей та зрозуміти причини метаморфоз, що відбулися з ними.

Наукова новизна одержаних результатів обумовлена цілісністю соціально-філософського аналізу просвітництва як соціокультурного феномену. Гегелівська школа як соціально-політичне і релігійно-філософське явище не просто відіграла певну пізнавальну роль у європейській історії ХІХ сторіччя, вона стала свідченням того соціального пошуку, що охопив філософську думку Німеччини в переломний момент історії. Раніше у радянській філософії школу учнів Гегеля розглядали, насамперед, як теоретично більш слабких колишніх соратників Маркса і Енгельса, й роботи, присвячені цій темі (Гвоздович Б.Н., Смирнов В.Ф., Лінник І.В.), відбили їхню теоретичну боротьбу з представниками лівої гегелівської школи. Безпосередньо ж сама школа послідовників Гегеля рідко ставала об'єктом спеціального дослідження. В дисертації через зміст релігійно-філософських ідей німецької філософії початку ХІХ століття дається спроба соціального аналізу релігійної свідомості взагалі, показано соціальний контекст філософсько-теологічних суперечок всередині просвітницької традиції.

На захист виносяться наступні положення, що претендують на наукову новизну:

- на основі послідовного аналізу традиційних філософсько-теологічних суперечок всередині німецької теоретичної думки початку ХІХ сторіччя подана спроба їх сучасного бачення. соціальний феномен просвітництва функціонує як духовні цінності, що вже устоялися. У дослідженні по-новому дана спроба пояснити, чому феномен просвітництва та його ідеї, що в умовах кризи класичної німецької філософії мали вигляд просвітительських філософських і теологічних суперечок, виявилися в підсумку переосмисленням ставлення до людини, до всієї системи суспільного буття;

- молодогегельянство як школа просвітництва не вийшла за межі європейської філософської традиції. Але це виявилося не слабкістю школи, а її силою через те, що ідеї, на які спиралися її засновники, були не акцидентальними, а атрибутивними ознаками цілісного європейського просвітництва. У дослідженні подана спроба пояснення, чому її ідеї виявилися неминущими і чому протягом майже двох століть як філософи, так і теологи раз за разом повертаються до них;

- спадкоємні зв'язки і відносини різних історичних форм просвітництва своєрідно відображає філософія. У роботі дається відповідь, у чому суть єдності і відмінності між філософськими і релігійними формами просівтництва.

- синтез ідей просвітництва в межах конкретного соціального часу дає можливість зіставити спільність принципів філософії просвітництва з категоріями буття і свідомості.

Науково-теоретичне і практичне значення роботи. Матеріали дослідження використані в науково-теоретичних і методичних розробках при читанні курсу філософії, релігієзнавства і соціології для студентів ДонДУЕТ, в навчальному посібнику “Вступ до філософії” (Київ – Донецьк, 2003 р.), при дослідженні проблем становлення світогляду студентської молоді в процесі навчання у вищому навчальному закладі.

Апробація результатів дослідження. Основні положення і результати дисертаційного дослідження були представлені у доповідях на Міжнародній науково-практичній конференції “Творча спадщина В.І. Вернадського і сучасність” (Донецьк, 2001 рік), на ІІ Міжнародній науковій конференції “Соціально-гуманітарні проблеми менеджменту” (Донецьк, 2002 рік), на Міжнародній науково-практичній конференції “Перспективи розвитку вищої освіти в період соціальної трансформації” (Донецьк, 2002 рік), на IV Міжнародній науково-практичній конференції “Туристський феномен: економічні, соціальні, екологічні і культурно-історичні передумови і наслідки” (Святогорськ, 2002 рік), на ІІ Міжнародній науковій конференції “Інтелект. Особистість, Цивілізація” (Донецьк, 2003 рік), на Х Харківських міжнародних Сковородинівських читаннях “Проблема свободи у теоретичній і практичній філософії” (м. Харків, 2003 рік), у доповідях на щорічних наукових конференціях викладачів і аспірантів ДонДУЕТ за підсумками науково-дослідної роботи (Донецьк, 1996-2003 роки).

Публікації. За час роботи над дисертацією були опубліковані 13 наукових праць за темою дослідження, з них 7 статей надруковано у фахових виданнях. Зміст і результати дослідження відбиті в статтях, надрукованих у наукових, спеціалізованих виданнях і матеріалах конференцій. Загальний обсяг друкованих праць складає 5,9 д.а., з них 3,8 – у фахових виданнях.

Структура та обсяг роботи визначаються метою та завданнями дослідження. Дисертація складається з вступу, двох розділів з трьома підрозділами, висновків, списку використаних джерел, в якому міститься 227 позицій. Обсяг дисертації складає 173 сторінки основного тексту.

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ РОБОТИ

У вступі обґрунтовується актуальність теми, визначається об’єкт, предмет та методологія дослідження, його наукова новизна, теоретична та практична значущість роботи, відображено апробацію результатів та структуру роботи.

Перший розділ дисертації “Криза гегелівських принципів просвітництва” присвячено аналізу філософсько-теологічних та культурологічних поглядів Гегеля та Д.Штрауса.

У першому підрозділі “Гегель про релігійне відображення як загальну основу людської діяльності” аналізується релігійна свідомість як соціальний феномен, що історично має дві тенденції розвитку: по-перше, релігійна свідомість підкоряється загальним законам соціального відображення, що реалізуються в конкретних формах і видах діяльності людини, по-друге, вона має внутрішню, власну логіку розвитку. Спираючись на філософію релігії Гегеля, показано, чому релігія здатна виступити глибинною семантикою соціального буття людини, з чого випливає необхідність релігійного відображення як способу, яким відбувається формування культурної приналежності й вираження універсальності людини, а також яким чином через релігію реалізується ця універсальність.

Оскільки за сутністю кожної речі людина бачить не тільки її предметність, а смисл і призначення, тому релігії не виявляють природу предмета, але задають йому траєкторії існування. За допомогою релігії світ в очах людини знаходить цінність, яка є відмінною від життєвої доцільності.

Гегель підкреслював, що в релігійній свідомості предметно-природний світ постає таким, яким без людини він бути не може. У світі соціального буття людина змушена рахуватися не тільки з матеріалом природи, але й з матеріалом своєї свідомості, що, завдяки універсальності людської діяльності, для неї самої виступає як самостійна й універсальна сила. Релігія формує такий підхід, відповідно до якого предмет завжди може виявити інший зміст - зміст, який не можна просто витягти з предмета, цей зміст повинен бути створений. У такий спосіб релігія виступає для людини формою освоєння світу та її (людини) власних можливостей. За допомогою релігії людство долало обмеженість мислення, яка диктувалася практичною доцільністю. У цьому полягає загальнокультурний зміст релігійного підходу до світу та його пізнавальна необхідність.

Через призму гегелівського розуміння суті теологічного в дисертації дається пояснення, чому релігійне осмислення діяльності людини стає неминучим і необхідним. Релігійні обмеження упорядковують світ людських можливостей, а отже, є умовою успішного буття людини у світі. Релігія дозволяє людині апріорно побудувати ієрархію світу культурної творчості, пропонує людині ціннісну систему відліку, звільняючи її від необхідності постійного світоглядного пошуку. Історична релігія - лише конкретний спосіб обґрунтування й виправдання вибору серед нескінченних людських можливостей.

Гегелівський аналіз релігійного відображення світу свідчить, що його причиною не може виступати пізнавальна потреба, метою релігії не є наукова істина, метою релігії є діалог людини зі своєю культурою, впорядкування й обмеження людської універсальності. Необхідність та історична продуктивність: релігійного відображення полягає в тому, що релігійна свідомість не відкидає реальний світ, не зменшує його об'єктивності, але підкреслює наявність у ньому сакральних сил, що визначають явища. Тому свідомість віруючої людини – завжди інформаційно відкрита структура. Віруючий не цурається й не побоюється науки, це позиція релігійної ідеології, але не спосіб буття релігійної свідомості, що ідеологією не вичерпується. Релігії є масштаб, нав'язаний світу людиною, масштаб, якого не має зміст природно-предметної реальності. Релігії в будь-якій культурі гарантують єдність того світу, у якому живе людина, забезпечують можливість існувати за людською міркою, без її орієнтирів існування виявляється неможливим. Щоб людська діяльність внаслідок своєї універсальності не розпалася на хаос можливостей, її треба обмежити, представити статично у вигляді певної картини світу й дозволити нашій свідомості рухатися тільки в її межах. Соціальна дія, так само, як і пізнання, стає можливою тільки в умовах такої стабільності. Релігійне відображення світу не тільки готує людину до пізнавальної дії, воно вказує їй на саму можливість пізнання, тому що апріорно має певність, що світ упорядкований, що у ньому наявний смисл, закон тощо. Таким чином, Гегель не правий, вважаючи, що релігія не може служити опорою для інтелекту. Релігійний вимір світу не просто передує раціональному діалогу людини зі світом культури, а виступає як одна з можливих форм діалогу. Тому релігія може навіть збуджувати аргументацію розуму. До того ж консерватизм, традиціоналізм релігії та образність релігійно-міфологічних уявлень роблять її необхідною й загальнозначущою, адже науково-філософський світогляд не може бути надбанням усіх людей.

Про те, що відбувається з релігійною свідомістю з появою інституту просвітництва й освіти, йде мова у другому підрозділі “Релігія і філософія – два способи пізнання дійсності. Ставлення до них Гегеля”. Раціоналізм, затверджуючи релігію й Бога як абстракцію, звужує область відносин до Бога – ця думка, висловлена Гегелем у ХІХст., звучить дуже сучасно. Освіченість – це якість, що досягається завдяки спеціальним зусиллям і специфічними засобами. У діалозі учня й вчителя просвітництво формує понятійне мислення. Релігійне мислення, якщо воно не спирається на філософську освіту, не здатне до діалогу. Діалогічність – це властивість інтелектуальної, а не релігійної свідомості. Гегель далекий від позиції релігійності, що є результатом нерозвиненості свідомості. Він переконаний, що при всій суб'єктивності віра є переконанням у певному змісті, тому така віра є результатом освіти. Теологічна освіта повинна спиратися на філософську думку, а ідеологічний тиск на освіту приводить лише до жорсткості вимог бездумної релігійності.

У досягненні розуміння священного теологічна освіта стуляється з філософією: філософська свідомість теж визначає ціннісну сітку людської історії, теж використовує освіту як шлях і спосіб формування певного культурного бачення світу. Завдяки філософській просвітительській свідомості людство одержує можливість семантично закритий світ своєї культури представити у формі раціонального, десакралізованого знання. Гегель виходив з того, що роблячи релігію предметом свого розгляду, філософія виводить пізнання за межі релігії, пізнає її як зовнішнє. Предметом релігії є вічна істина, але й філософія не є пізнанням емпіричного буття, а пізнанням того, що вічно. Тобто предмети релігії й філософії збігаються. У цьому міркуванні Гегеля є раціональне зерно, але змістовна єдність обов'язкова припускає різницю. Освіта дає простір не тільки для філософсько-світоглядного осмислення людиною власного існування, але й для раціональної інтерпретації релігійно-міфологічних систем.

Гегель має рацію, вважаючи, що релігія в стані відмовитися від претензій на непорушність певних положень, що стосуються картини світу. Однак релігійність сама по собі має іншу природу, вона підтримується не нерозвиненістю знання, а загальносвітоглядними причинами. У Гегеля ж богословське поглинається філософським.

В дисертації заперечується твердження Гегеля що можна уникнути суб'єктивізму в розгляді проблеми Бога, представити Бога як об'єктивність. Ідея Бога є об'єктивністю певного змісту тільки для певної культури. Це наука, здійснюючи теоретичну реконструкцію різних релігійних систем, виявляє в них спільні риси. Але зміст різних теологічних систем є завжди суб'єктивним, тому що релігії існують не для того, щоб об'єктивно свідчити про реальність, а для того, щоб повідомити реальності свою категоріальну сітку. Однак продуктивною є думка Гегеля, що релігія може бути об'єктом мислення.

Але саме тому, що філософія припускає свободу мислення, відбувається розрив між мисленням і його змістом. Релігійна свідомість роздвоюється на теологічно-богословську й повсякденну. Потрібна така система освіти, що звела б їхні протиріччя до мінімуму. Тому перед німецькими мислителями постала проблема пошуку форми освіти. Але завдяки системі освіти релігія не тільки розвиває й зміцнює себе, вона знаходить собі додаткову проблему – між вірою й розумом розгортається боротьба за визнання їхнього статусу в шкалі пізнавальних цінностей. У цій суперечці релігія встановлює пізнавальний рубіж перед освітою, але при цьому їй самій треба буде розв'язати задачу власного раціонального самовиправдання, оскільки чим вищою є освіченість, тим більш аргументованим повинне бути будь-яке вчення. Як саме бачили вирішення цієї проблеми деякі нащадки гегелівської школи, йде мова далі.

У третьому підрозділі “Апеляція теології до трансцендентного як до єдиної можливості самовираження. Давид Штраус” вказується, що Д.Штраус пов'язує обговорення й критику проблем релігії з пробудженням політичної свідомості людини. Як і Гегель, він вважає, що питання про можливість пізнання релігії розумом виникає закономірно.

У політичному значенні релігія в Німеччині XIX століття розглядалася як оплот консерватизму і соціальної стабільності. Тому ідею Бога Штраус піддає соціальному аналізу й виявляє, що питання, породжені християнською історією, є питаннями, що звернені суспільством до самого себе, питаннями самосвідомості. Кращим засобом для їх аналізу Штраус визнає філософське дослідження: однієї історії релігії недостатньо, потрібна філософія релігії. Політичний рух сприяє розвитку самостійності мислення в цілому, тому людина починає відчувати потребу самостійно осмислювати проблеми віри. Від сумніву в істинності богословської традиції та її критики необхідно перейти до критики самої Біблії: відкинути від неї те, що привнесено історичною традицією, залишити тільки те, суттю чого є трансцендентне. Як філософ, Штраус бачить у релігійній свідомості історичну форму самосвідомості людства. Просвітительські ідеали він намагається погодити з протестантським розумінням сутності християнської віри. Головне своє призначення Штраус бачить у тому, щоб сприяти становленню релігійної свободи, що спирається на філософську освіту. Він не розумів, що консерватизм і авторитаризм - це не тимчасові риси християнського віровчення, а сутнісні характеристики релігійної свідомості взагалі. Але заперечуючи можливість руху пізнання релігійним шляхом, він вважає можливим підходити до релігійного вчення як до предмета наукової концепції.

У розумінні Штраусом трансцендентного особливе місце посідає питання про особистість Ісуса Христа. Якщо Гегель, на думку Д.Штрауса, розглянув християнство тільки як духовне утворення, то варто дати йому історичне виправдання й пояснення: досліджувати його земні корені й у такий спосіб довести його історичну необхідність. Життя Ісуса є, насамперед, “боголюдська тема про порятунок роду людського”, Ісус - утілення всього людського роду. Догматичне ж розуміння боголюдської природи Ісуса Христа не може бути матеріалом для наукового дослідження, а відноситься до сфери міфу й поетичної творчості.

У результаті такої критики Штраус виявляє, що буття Ісуса збігається у своїй сутності з історією людства, тобто по суті Христос безособовий. Але це ж доводив і Гегель: Христос - не вимисел, але символ, що втілює сутність християнства. Однак якщо для Гегеля релігія є лише формою прояву абсолютного духу, то для Штрауса релігія є форма людського духу, а всі релігії є результатом колективної творчості мас.

Сфера дії філософського й теологічного у свідомості визначається ще й тим, яким способом досягається їхнє практичне втілення в діях індивіда чи соціальної групи. Релігія є процес, у якому перенос божественного в повсякденне здійснюється шляхом створення міфологічної історії чи міфологічного життєпису – у цьому, а не в її трансцендентному характері, Штраус вбачає сутність релігії.

Штраус показав, що потреба в трансцендентному, як і потреба в об'єкті шанування й поклоніння, є екзистенціальною. Тому основним питанням для християнської свідомості є питання про відношення людини до божественного абсолюту. Світогляд християнина має дуалістичний характер: у ньому постає не одна реальність, а дві не рівних за цінністю - духовна і практична, що протистоять одна одній. У філософії це питання набуває чисто теоретичної форми: як співвідношення абсолютного й відносного, тимчасового й вічного, кінцевого й нескінченного, одиничного й загального тощо.

логіка ідеї трансцендентності християнського світогляду, що розроблялась Штраусом, була наслідком протестантського осмислення християнства. Протестантська думка релігійну своєрідність християнства бачила в його ідеалізмі, тобто в прагненні в усьому підкреслювати момент внутрішній, відокремлювати релігію від політики й обрядовості. Результатом цього стала вимога свідомого ставлення до віри, що зробило необхідним введення філософської освіти до теологічної.

другий розділ дисертаційної роботи має назву “Теологічне і філософське просвітництво: єдність та відмінність їхніх соціальних та гносеологічних установок” і присвячений аналізу просвітницьких принципів та ставлення до релігії Б.Бауера, А.Руге і Л.Фейєрбаха.

У першому підрозділі “Сутність гуманізму і лібералізму в теологічному просвітництві. Бруно Бауер” відзначається, що критичне ставлення Бауера до релігії, церкви й держави стало особливою сторінкою в розвитку буржуазного релігієзнавства ХІХ століття, бо визначило переважну спрямованість європейської гуманістичної думки на принципи просвітительства й вільнодумства.

Для Б.Бауера релігія є непізнаною силою людської несвободи, а у філософії Гегеля він побачив думку про необхідність подолання влади релігії й церкви в суспільстві. Бауер ставить за мету показати природу й історичність релігійної свідомості, як її необхідність, так і неминучість визволення свідомості людини від пануючої над нею релігії. Та при цьому Бауер характеристики повсякденної свідомості поширює на релігійну свідомість у цілому, вважаючи її незрілою, історично минущою ступінню самосвідомості. Він вважає, що в релігійній свідомості людина ніколи не підніметься над своєю буденністю, що принижує її. Бауер не помічає, що практично релігія виявляється недосяжною для розуму. Релігійна віра не залежить від ступеня історичної чи наукової вірогідності того, у що людина вірить. В дисертації мова йде про те, що інтелектуальна вірогідність чи невірогідність конструкцій, що зводяться релігією, взагалі не впливає на факт її буття у свідомості й житті людей. При цьому релігії втягують до орбіти своїх вчень мільйони людей. Бауерова ж “критика” вимагає відкинути весь зміст релігії, а рrіоrі заперечуючи її зв'язок з життям.

Для Бауера невідповідність між вимогами раціональності розуму та ірраціональністю віри є абсолютною. Тому він рішуче відкинув саму думку про історичність Ісуса Христа, вважаючи, що всі історії життя Ісуса не допускають саму можливість постановки питання про історичність особи Ісуса, як це зробив Штраус. Але становлення християнства як світової релігії було необхідністю.

На відміну від Штрауса, він вважав зміст Євангелій свідомим вимислом. Бауер не помічає, що природа релігійного відображення полягає не в істині чи вірогідності, що людина вірить, менш за все співвідносячи своє актуальне почуття із суттю наукової істини. Але цей свідомо не помічений Бауером парадокс релігійної свідомості допоміг йому зрозуміти, що розвиток свідомості через критику до рівня філософської є суспільною необхідністю, обов'язковим елементом пізнавального ставлення до світу і загалом відображає прогрес у практичному здійсненні свободи самосвідомості.

Однак Бауер не може пояснити, чому релігійні уявлення не заважають людині раціонально виробляти, навіщо людині так заплутувати шлях своєї свідомості – “вигадувати” богів, щоб у них побачити відображення можливостей роду. Він вважає, що причину релігійної віри варто шукати в неосвіченості масової свідомості, що цурається філософії.

Історичне і критичне дослідження християнських текстів дозволило Бауеру помітити, що часто підхід до подій, що відносяться до релігійної історії, позбавлений наукового характеру, не спирається на знання історичної закономірності. Але не можна говорити, що для Бауера феномен релігії є тільки показником людської слабості, результатом відчуження. Він указує, що релігія є могутньою об'єднавчою силою, загальною ідеєю, що здатна вилитися в загальне почуття.

Бауер цілком правомірно не може уявити соціальної перебудови інакше, як тільки через боротьбу ідей, через просвіту духу. Але він не бере до уваги те, що релігія не є просто фактом свідомості. Релігійність є культурно-видовою ознакою людини, вона мовою суб'єктивно-особистісного розуміння повідомляє людському існуванню про його сенс. Бауер не враховує того, що релігійність є фактом повсякденного життя, а для психології людини правда її переживань через їх сплетеність із структурою життєвих цінностей є більш істотною, ніж істина пояснень.

Звичайно ж, розглядаючи еволюцію самосвідомості, критика Бауера знайшла уразливі місця у філософії релігії Гегеля, тому що виходила з неминучості протиріччя між релігією й філософією, а отже, між християнською державою і філософією. Слабкою стороною “критики” Бауера було те, що вона розглядала соціальні явища лише під кутом зору теології і церкви. Але в той же час Бауер історію християнських джерел пов'язав із загальною історією мислення, довів, що релігія, як і філософія, є виразом спільної самосвідомості. Прагнення до канону, його непорушності й незмінності, зрозуміло, є відображенням прагнення релігії зайняти пануюче становище в надбудові. Але стосовно розвитку свідомості в цілому це зіграло особливу роль – адже будь-який канон є така культурна реальність, де релігійний зміст стягнутий у певне ціле, і це ціле являє собою світоглядну систему, яка осягається розумом, що, у свою чергу, припускає рефлексивно-конструюючу роботу свідомості. Релігії через те прагнуть зберегти в незмінності свою первісну, ранню історію у вигляді певного ідеалу, що порядок світобудови співвідносять з порядком тексту, тобто канонічністю оповідання, теологічною цілісністю. Бауер показав, що релігія першою з усіх форм свідомості формується як особлива система, але її системність є відмінною від тієї, у якій буде збиратися наукове чи філософське знання.

У другому підрозділі “Політизація теологічного і філософського просвітництва як умова виявлення їхнього протиріччя. Арнольд Руге” вказується, що за теологічними суперечками А.Руге бачить їхній політичний смисл. Релігія, на його думку, є найкращим інструментом для захисту політичного порядку, тому що вона є міцною світоглядною основою для існування у світі. А.Руге вважав, що філософія Гегеля повинна бути змінена відповідно до історії, що змінилася. Варто застосувати її метод до соціальної проблематики, а свідомість підняти до розуміння філософії. Без реформи мислення неможливо реалізувати принципи Реформації й Просвітництва. Руге не влаштовував гегелівський підхід до проблем релігії, але він, як і молодогегельянці в цілому, зовсім не заперечував того, що релігійна віра є необхідним компонентом людської свідомості: релігія виступає потребою такого суспільства, що не може скільки-небудь нормально функціонувати, не впадаючи в ілюзії релігійного характеру. Релігійна ілюзорність панує над людиною. А.Руге виступив проти релігійної нетерпимості, ратував за свободу філософії, що повинна реалізувати просвітницькі принципи Реформації у формі критики. Реформація зобов'язала віруючу людину спиратися на знання Біблії, можливим це стає тільки через освіту. Але філософія, що стала критичною, повинна стати політичною, адже в основі Реформації теж лежить політичний конфлікт – між протестантизмом і католицизмом.

А.Руге, як і всі молодогегельянці, вважаючи релігійний етап в історії людства історично необхідним, розглядає всю людську цивілізацію як гру самосвідомості з ідеєю вільного вибору. Тому приходить час, коли людина переростає форми релігійного розвитку. Руге бачить у філософії рушійну силу практичної історії, а в перетворенні майбутнього він бачить задачу філософії. Саме філософія, що є вільною і спирається єдино на практичний раціоналізм, має перетворити майбутнє: філософський розум є необхідність в історії, свобода розуму є справжня реальність, саме у філософії він знаходить свободу, чого, на думку А.Руге, не помічає Гегель. Людина не може обмежитися самотворенням, вона повинна здійснити діалог зі світом і в ньому затвердити себе політично, тобто установити дистанцію між собою й об'єктом своєї критичної свідомості, визначити, чим повинне бути явище у своєму розумному значенні. Зміст філософсько-публіцистичних ідей Руге зводиться до того, що саме публічна діяльність повинна стати метою й задачею освіти, адже тільки переживши драму зіткнення із суспільством, самосвідомість знаходить можливість діяти, тільки через освіту реалізується свобода особистості.

Найважливішою рисою філософії Руге була орієнтація на світські, насамперед соціальні проблеми. Це було обумовлено його впевненістю в тому, що відхід від “земних” інтересів людей ще більше дискредитує релігію. Надії, що їх покладав Руге на політичну і філософську журналістику, історично були цілком виправданими: в умовах несвободи дія не може бути вищою формою життя, її стримують репресивні політичні інститути, але в умовах політичної несвободи народжуються найсміливіші ідеї. Філософія повинна сполучити гарантії свободи з виробництвом публічної активності. Самовизначення людини починається в публічній сфері, тому саме цій справі Руге присвячує свою публіцистику. Будучи частиною соціальної дії, критична свідомість породжує особливу соціальну реальність, що є обов'язковим продуктом процесу відчуження знання від суб'єкта у вигляді прийнятої суспільством системи освіти. Підготовка свідомості до рефлексії, до діалогу зі світом, з іншою людиною, з людським мисленням узагалі, тобто самосвідомість, є суттю освіти. Самосвідомість припускає певну дистанцію між людиною і світом культури, предметної чи духовної. Самосвідомість знає себе як суб'єктивна свідомість, але як така, що спирається на зміст, почерпнутий ззовні, добутий за допомогою освіти. Поставитися до цього змісту рефлексивно означає - поставитися до нього критично. Тільки людина, що пройшла школу освіти, виявляється здатною до творчості, тобто до критично-творчого ставлення до себе й до життя. Якщо таке ставлення не вибирається, то єдиною опорою людини стає релігійність.

Руге цілком правий, стверджуючи, що будь-яка теорія конструюється з певними політичними цілями. Для нього лібералізм є упредметнений “дух розуму” – наслідок філософії Гегеля і Канта. Свідомість, що не піднялася на рівень рефлексії, діє як винятково суб'єктивна, вона пізнає світ не як відмінний від себе, а пізнає лише себе у світі. Тому неосвічена свідомість не розрізняє себе і світ, їй здається, що світ живе за законами цієї свідомості. Щоб перетворити таке мислення на практично корисне, його слід зробити критичним, виборчо політичним.

В особі А.Руге німецька філософська думка пов'язала роль і місце релігії в історії з логікою руху суспільства до людської свободи, не обмежилася історично-утилітарним аналізом релігійності, а розглянула релігію як дух, як суб'єктивність і творчість, одночасно універсально нескінченну й конкретно обмежену. Політичні надії молодогегельянців, пов'язані з подоланням панування релігійних інститутів і філософською освітою, були утопічними. Але публіцистична діяльність Руге була не тільки вимогою, але й реалізацією права розуму на політичну дію. Саме в релігійній творчості людині вперше являється свобода й лише завдяки релігії розум починає діяти вільно, тобто керуючись тільки створюваними ним формами. Саме за допомогою релігійної реальності розум створює чітку ієрархію світу в цілому та учить людину слідувати законам цієї ієрархії, а отже, тільки в такий спосіб розум може дозволити собі відчути себе вільним від цієї ієрархії чи зажадати цієї свободи.

Традиційним вважається погляд на філософію Л.Фейєрбаха як на атеїстичну, але в третьому підрозділі “Релігійність як інтуїтивно-творчий рівень мислення. Л.Фейєрбах” його вчення розглядається через факт визнання й оцінку Фейєрбахом продуктивності релігійного відображення.

Л.Фейєрбах певен: творча й релігійна уява багато в чому однакові: суб'єктивність сприйняття тут превалює над об'єктивністю. Віруюча людина й художник підпорядковують предмет поняттю творіння. Тому логіці людини як творчої істоти більше відповідає ідея Божественного творіння, ніж уявлення про світ як про чисту об'єктивність і про знання як незалежне від людини за своїм змістом. Організований релігійною свідомістю світ не відповідає об'єктивній сутності предметів та явищ, але саме такий глибоко необ'єктивний світ, що нічого не говорить про дійсну природу об'єкта, робить цей об'єкт культурно цікавим. Ніяка інформація не може утриматися у свідомості без ціннісної основи, але вона стає соціально важливою, якщо є об'єктом особистого переживання. Релігія вводить у поле пізнавальних інтересів людини її власні потреби.

Релігійне відображення світу як відображення виняткове суб'єктивне, привело до безпрецедентних пізнавальних наслідків. Охоплення світу в його цілісності спочатку людиною здійснювалося в сфері релігійної свідомості. Релігії не мають змісту, значимість якого є об'єктивною сама по собі, незалежно від обставин і часу його появи, як це відбувається з науковим знанням. Але саме релігійна свідомість визначила мотивацію людського пізнання як пізнання, по-перше, відносно вільного від матеріальної потреби людини, надлишкового щодо неї, а по-друге, породило потребу саме в такому пізнанні – що не співпадає за своїми результатами зі світом утилітарного.

Релігії відображають реальність підкреслено суб'єктивно. Але саме таке глибоко суб'єктивне відображення виявляється дуже практичним для визначення людиною її власного місця й ролі в соціумі.

Фейєрбах виходив з ідеї продуктивності релігійного ставлення до світу, а не виправдання релігійного світорозуміння чи ролі релігії як соціального інституту. Відкидаючи релігію як світогляд, Фейєрбах високо цінує релігійне відношення, бачить його необхідні практичні наслідки. Релігія несе таке інформаційне ставлення до предмета, що робить предмет священним предметом, тобто тим самим забезпечує надзначущість певної інформації.

Фейєрбах розуміє, що пізнавальна позиція генетично пов'язана з реалізацією людиною потреби мати справу зі світом ідеального, зі світом свідомості, предметним полем якої виступали релігійні уявлення. Усі культури різноманітні, тому що в їхній основі лежить не єдине наукове розуміння суті об'єктивного, а релігійна концепція буття - продукт творчої активності свідомості.

Фейєрбах не враховує, що якби релігія зводилася лише до її змісту, вона виявилася б відкинутою історичним процесом. Але він певен: для того, щоб оволодіти свідомістю мас, нова соціальна ідея повинна стати релігійним принципом.

Освіта розцінюється Фейєрбахом як той шлях, де відчуження, результатом якого є релігія, стає продуктивним й одночасно знімається, переборюється. Будь-яке знання, що сприймається у вигляді інформації, відчужено від людини, але, стаючи елементом її світогляду, ця інформація переходить у сферу особистого досвіду. Бог, говорить Л.Фейєрбах, це об’єктивована сутність почуття. Зрозуміло, у релігії ця людська сутність не розкривається безпосередньо. Фейєрбах не звертає увагу, що за релігійним оповіданням стоїть не просто його сюжет, істотним є не те, чому людина ставиться до даного тексту як до священного, а те, чому виникає й яку роль відіграє таке ставлення. Вироблення в людства установки до традиційної діяльності мало практичні наслідки: тільки з появою такої здатності могла виникнути освіта. Школа завжди наполягає на засвоєнні певних зразків. Така освіта – потреба культури, але ця потреба йде врозріз із сутністю людини як творчої істоти.

Фейєрбах не помічає того, що якби релігія не виступала відчуженою формою духу, людина не змогла б підійти