КИЇВСЬКИЙ НАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ

імені ТАРАСА ШЕВЧЕНКА

ЩЕРБАК Світлана Ігорівна

УДК – 162.62:316.286:316.47

ІНТЕРСУБ’ЄКТИВНІСТЬ І СОЦІАЛЬНІСТЬ

Спеціальність 09.00.01 – онтологія, гносеологія, феноменологія

АВТОРЕФЕРАТ

дисертації на здобуття наукового ступеня

кандидата філософських наук

Київ – 2004

Дисертацією є рукопис.

Робота виконана на кафедрі філософії філософського факультету Київського національного університету імені Тараса Шевченка.

Науковий керівник –

доктор філософських наук, професор

Лой Анатолій Миколайович,

Київський національний університет

імені Тараса Шевченка, завідувач кафедри філософії

Офіційні опоненти –

доктор філософських наук, професор

Причепій Євген Миколайович,

Київський національний університет технологій і дизайну,

завідувач кафедри філософії і культурології

кандидат філософських наук, доцент

Іщенко Юрій Анатолійович,

Центр гуманітарної освіти НАН України, заступник директора

Провідна установа – Інститут філософії імені Г.С.Сковороди НАН України, м.Київ

Захист відбудеться “7” червня 2004 року о 10 годині на засіданні спеціалізованої вченої ради Д 26.001.27 в Київському національному університеті імені Тараса Шевченка за адресою: 01033, м.Київ, вул.Володимирська, 60, ауд.330.

З дисертацією можна ознайомитись у науковій бібліотеці ім. М.Максимовича Київського національного університету імені Тараса Шевченка за адресою: 01033, м.Київ, вул.Володимирська, 58, зал №12.

Автореферат розісланий 6 травня 2004 року.

Учений секретар

спеціалізованої вченої ради Н.В.Караульна

ЗАГАЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА РОБОТИ

Актуальність теми дослідження. Поняття інтерсуб’єктивності і соціальності вже давно на слуху. На сьогодні вони відіграють ключову роль у багатьох філософських та інших гуманітарних дисциплінах – в онтології, феноменології, антропології, гносеології, етиці, психології, соціології та інших дотичних дисциплінах. По-перше, загальний рух філософії ХХ століття до того, що Ю.Габермас характеризував як детрансценденталізацію суб’єкта, призвів до відмови від засад монологізму, до тематизації соціальності і соціологізації епістемології, поновлення інтересу до практичної філософії, актуалізації тем інтерсуб’єктивності, діалогічності, інтерперсональності тощо. Звернення до теми інтерсуб’єктивності, зокрема, пов’язано з намаганням подолати релятивізм філософської герменевтики і соціології знання. По-друге, в деяких гуманітарних дисциплінах соціальність складає власне об’єкт дослідження, проте її розуміння зазвичай залишається на інтуїтивному рівні, що часто стає причиною понятійної плутанини і непорозумінь серед дослідників.

Отже, будучи широко вживаною, дана понятійна пара водночас становить собою проблему – часто-густо ці поняття ототожнюють, використовують як синоніми, змішують, і загалом їхній зміст залишається доволі розпливчастим і неясним. Відтак, вочевидь назріла потреба у методологічній рефлексії щодо цих понять. Це є достатньою підставою, щоб вважати дане дослідження конче актуальним, особливо якщо зважити на те, що у вітчизняній філософії досліджень подібного плану немає.

Вибір теми “Інтерсуб’єктивність і соціальність” зумовлений намаганням прояснити зміст і співвідношення зазначених понять і показати їх методологічне значення, перш за все, для феноменології, антропології і соціальних наук. Окрім іншого, це надасть можливість прояснити деякі методологічні проблеми соціальних наук, пов’язані з їх рефлексивним характером.

Ступінь наукового опрацювання проблеми. Проблематиці соціальності багато уваги приділяла радянська філософія. В першу чергу це пов’язано з тим, що марксизм, який слугував обов’язковою загальнометодологічною базою у радянській науці, будучи філософією історичної людської практики, наполягав на внутрішній соціальності свідомості. Тема соціальності, у зв’язку з діяльнісним підходом, активно розроблялась радянською психологією, яка в рамках радянського марксизму претендувала на обґрунтування наукового знання взагалі і через те здійснювала глибоку методологічну рефлексію (Л.С.Виготський, А.Н.Лєонтьєв, А.Р.Лурія, С.Я.Рубінштейн, Б.Д.Паригін). Також розвивався такий напрямок, як соціологія особистості (І.С.Кон). Серед українських авторів окремо виділяються представники Київської школи, які розробляли принцип діяльності (В.П.Іванов), тематизували культуру як спосіб буття людини (Е.К.Бистрицький), піднімали антропологічні й екзистенціальні питання (В.І.Шинкарук, М.О.Булатов, В.Г.Табачковський, І.В.Бичко). Теми інтерсуб’єктивності і соціальності торкався А.Н.Лой. У радянських авторів ця проблематика набувала оригінального звучання, позаяк переломлювалась крізь призму марксизму з його антропологічними мотивами (так званий “ранній марксизм”) і наголосом на базовому значенні практичної діяльності.

Будучи однією із центральних проблем соціальної теорії, проблема соціальності розробляється у контексті соціологічних і соціально-філософських теорій М.Вебера, Е.Дюркгейма, К.Маркса, Т.Парсонса, Р.Мертона, Ю.Габермаса, Н.Лумана, Дж.Г.Міда, Е.Гідденса, А.Шюца, П.Бурдьє, Ж.Бодрійяра, П.Бергера, Т.Лукмана, Г.Гарфінкеля, Р.Арона, Ч.Міллза, П. де Лоб’є та інших.

Проблема інтерсуб’єктивності, як вона ставилась, перш за все, у феноменології Е.Гуссерля, активно розроблялась його послідовниками – Ж.-П.Сартром, М.Мерло-Понті, Е.Левінасом, П.Рікером, М.Шелером, Б.Вальденфельсом, А.Шюцем тощо, які творчо переробляли спадщину Гуссерля, створюючи на цьому благодатному ґрунті власні оригінальні концепції. Позаяк феноменологія свого часу набула дуже великої популярності, на Заході існує дуже багато праць, присвячених феноменологічній філософії. Серед них виділяються фундаментальне дослідження феноменологічного руху Г.Шпігельберга, велика робота М.Фарбера, в якій розбираються логічні підвалини феноменології Е.Гуссерля, праця Т.Д.Оуенса, присвячена феноменологічним концепціям інтерсуб’єктивності, а також роботи К.Гельда, Е.Голенштайна, Г.-У.Гьохе, Г.Гофмана, Р.Арона, Ф.-В. фон Геррманна, В.Декомба тощо. За радянських часів було доволі багато цікавих досліджень історико-філософського плану, в яких розглядалась основна проблематика феноменологічної філософії (Н.В.Мотрошилова, П.П.Гайденко, В.І.Молчанов, Е.Ю.Соловйов, Є.Борісов, З.М.Какабадзе, К.С.Бакрадзе). Серед українських авторів феноменологічною проблематикою, зокрема, проблемою інтерсуб’єктивності займалися С.О.Кошарний, Е.М.Причепій, А.Т.Ішмуратов та інші.

Серед авторів феноменологічного напрямку інтерсуб’єктивність розглядалась у зв’язку із соціальністю М.Шелером, М.Мерло-Понті, А.Шюцем, А.Гурвічем, Г.Гарфінкелем та іншими прибічниками феноменологічної соціології (Дж.Уолш, Д.Сілвермен, Т.Лукман, П.Бергер, А.В.Сікурел). Дослідженню феноменологічної соціології А.Шюца, яка відіграла значну роль у розвитку сучасної соціальної теорії, присвячено немало праць. Ще у 70-х роках, коли почався бум феноменологічного підходу у соціології, з’явилось багато робіт, в яких досліджувалась концепція А.Шюца в історико-філософській перспективі – у її зв’язках з “розуміючою соціологією” М.Вебера, символічним інтеракціонізмом Дж.Г.Міда, етнометодологією Г.Гарфінкеля, соціологією знання, соціологією культури (Л.Г.Іонін, Є.М.Причепій, Б.С.Сівірінов), а також аналізувався власне соціологічний потенціал феноменологічної соціальної теорії (І.А.Бутенко). Серед західних досліджень подібного плану слід, перш за все, назвати фундаментальне дослідження І.Зрубара, а також роботи Х.Абельса, Г.Ромбаха, Е.Дюзінг, статті М.Натансона, Р.Гратхофа, Б.Вальденфельса, Д.Лаховської. Часто дослідження західних авторів, в яких розглядалась феноменологічна соціологія, носили загальнометодологічний характер – у них розглядалось методологічне протистояння інтерпретативної та об’єктивістської соціології (Дж.Тернер, Д.Сілверман і Дж.Уолш, А.В.Сікурел, Т.Бентон і А.Крейб) і пропонувались шляхи його вирішення (Д.Літтл, Л.В.Ньюмен, Ю.Габермас). Серед радянських авторів цим займався В.А.Ядов.

Тема інтерсуб’єктивності є однією із провідних тем сучасної філософії, і вона розроблялась не лише у контексті феноменології, але й авторами інших напрямків. Значний внесок у розробку цієї проблематики зробив психоаналіз (З.Фрейд, Е.Еріксон, Д.Віннікот, Д.Макдаугал, Е.Фромм, Г.Салліван тощо), а також школа П.Піаже. Окремо слід відмітити працю А.Хоннета, в якій інтерсуб’єктивність розглядається у зв’язку із гегелівською концепцією “боротьби за визнання” і здійсненою Дж.Г.Мідом натуралізацією гегелівських ідей.

Особливого значення тема інтерсуб’єктивності набуває у комунікативній філософії Ю.Габермаса і К.-О.Апеля – у зв’язку із прагненням до граничного обґрунтування. Серед вітчизняних досліджень, присвячених комунікативній філософії, слід назвати, перш за все, роботи А.Н.Єрмоленка, Л.Ситниченко, В.Купліна і В.Н.Фурса; серед західних авторів – Д.Хорстера, В.Гьосле і Д.П.Арнасона.

Тема соціальності й інтерсуб’єктивності у різних варіантах звучала також у таких представників філософської антропології, як Г.Плесснер, А.Гелен, Г.Гефнер, М.Бубер; у роботах М.Гайдеґґера, Т.Ренча, М.Фуко, Л.Вітґенштайна. Орієнтацію дослідження у напрямку методології соціальних наук було здійснено на основі робіт Т.Адорно і Ю.Габермаса, праць англомовних дослідників Д.Літтла, Л.В.Ньюмена, Дж.Тернера, Е.Нагеля, К.Гемпеля, У.Дрея, Г.Х. фон Врігта, П.Уінча, Ч.Р.Міллза, Дж.Рітцера, А.В.Сікурела, Д.Р.Сьорля, Т.Остіна, Т.Бентона і А.Крейба, Д.К.Поппера.

Об`єктом дослідження даної роботи виступає світ людських стосунків у різних його аспектах.

Предметом дослідження є зміст і співвідношення понять інтерсуб’єктивності і соціальності.

Мета дослідження полягає у тому, щоб, спираючись на результати феноменологічної філософії і соціології, комунікативної філософії, філософської антропології і соціальної філософії, уточнити зміст понять інтерсуб’єктивності і соціальності і розкрити їх співвідношення.

Загальна мета дослідження деталізується та специфікується у комплексі наступних завдань:

Розкрити контекст постановки проблеми інтерсуб’єктивності у феноменології і показати її значення для підриву егологічних підвалин філософії свідомості.

Показати, що інтерсуб’єктивність належить до онтологічної структури людського буття і є умовою формування суб’єктивності як такої.

Показати внутрішню суперечливість і недостатність гуссерлівського концепту трансцендентальної інтерсуб’єктивності.

Уточнити поняття життєвого світу як медіуму інтерсуб’єктивних стосунків.

Розкрити прагматичні витоки і соціальний характер суб’єктивного досвіду і структур особистості.

На основі отриманих результатів уточнити поняття інтерсуб’єктивності і соціальності і розкрити їх взаємозв’язок.

Конкретизувати поняття інтерсуб’єктивності у зв’язку із поняттям взаємного визнання і розкрити його аспекти.

Показати методологічне значення досліджуваної поняттєвої пари.

Проаналізувати концепт комунікативної інтерсуб’єктивності і показати його значимість для розуміння інтерсуб’єктивних стосунків.

Показати недостатність концепту комунікативної інтерсуб’єктивності, оскільки людські взаємини передбачають також вимір інтерперсональності.

Методологічна і теоретична основа дослідження. Дане дисертаційне дослідження певною мірою рухається у річищі Київської школи, позаяк у ньому акцентується конститутивне значення практичного відношення людини до світу, обстоюється внутрішня соціальність свідомості, враховується розуміння культури як способу буття людини у світі тощо. Проте дисертантка, звертаючись, в першу чергу, до німецької антропологічної традиції, розглядає соціальність, культуру і практичну дію у зв’язку із концептом життєвого світу, виявляючи його антропологічно обумовлену універсальність.

Сама спрямованість дисертаційного дослідження визначила звернення до герменевтичної методології і концептуального аналізу як методологічної основи роботи. Оскільки дослідження носить не історико-філософський, а проблемний характер, воно орієнтовано не стільки на розкриття історичного контексту виникнення різних концепцій і виявлення історичних зв’язків між ними, скільки на висвітлення внутрішніх концептуальних зв’язків між цими вченнями. Тому у дослідженні пропонується реконструкція деяких принципових моментів вчень різних мислителів, яка зорієнтована на розкриття ключової методологічної ролі понять інтерсуб’єктивності, соціальності, інтерперсональності, життєвого світу тощо для філософських і інших гуманітарних дисциплін, зокрема для соціальних наук. Йдеться про реконструкцію, тому що саме таким чином відкриваються як деякі нетематизовані передумови, неявні посилки (що залишаються непоміченими, якщо орієнтуватись лише на виклад захисних стратегій, які презентують уже сформовану концепцію у полі наявних філософських позицій), так і внутрішній філософський потенціал концепцій.

Дослідження рухалось у річищі феноменології, виходячи поступово до проблем соціальної теорії і методології соціальних наук. Звернення до феноменології зумовлено тим, що саме вона вперше відкрила доступ до тем інтерсуб’єктивності, емоційності, тілесності, які не могли бути адекватно проаналізовані засобами звичайного категоріального аналізу. Однак дисертантка враховує також набутки інших філософських дисциплін, зокрема соціальної філософії, філософської антропології, практичної філософії тощо. Так, не звертаючись до соціально-філософських вчень М.Вебера, Е.Дюркгейма, Т.Парсонса, П.Бурдьє та інших видатних соціологів, неможливо повноцінно розкрити тему соціальності. Що стосується інтерсуб’єктивності, розробка даної теми обов’язково потребує звернення до філософської антропології і до комунікативної філософії Ю.Габермаса і К.-О.Апеля, позаяк поняття інтерсуб’єктивності посідає в них центральне місце.

Здійснюючи інтерпретацію життєвого світу в трансцендентально-антропологічному ключі, дисертантка спиралась на феноменологічну соціологію (А.Шюц, Т.Лукман, П.Бергер та інші) і на дослідження І.Зрубара, в якому показано її антропологічне підґрунтя; на розробки представників німецької антропології М.Шелера, Г.Плесснера, А.Гелена, Г.Гефнера; на роботи М.Гайдеггера і працю Т.Ренча, де висувається і розробляється ідея трансцендентальної антропології; на концепт життєвого світу, розроблений Ю.Габермасом тощо. Проте слід підкреслити самостійність і оригінальність запропонованої у даній дисертаційній роботі концепції.

Наукова новизна дисертації полягає у тому, що вперше розкрито взаємозв’язок інтерсуб’єктивності і соціальності у концепціях різних мислителів ХХ ст. і показано фундаментальне методологічне значення даної понятійної пари для феноменології, антропології, етики, і дотичних до них дисциплін, зокрема для соціальних наук.

У дисертації:

розкрито контекст, в якому у феноменології було введено поняття інтерсуб’єктивності, що підірвало егологічні підвалини традиційної філософії свідомості, а також показано, що інтерсуб’єктивність в інтерпретації Е.Гуссерля не має ніякої дотичності до соціальності;

показано центральне значення інтерсуб’єктивності для формування людського ego;

показано, що розуміння інтерсуб’єктивності не може бути достатнім без прийняття до уваги теми соціальності, що вимагає переходу від витлумачення інтерсуб’єктивності як трансцендентальної до розуміння її як такої, що належить світові;

розкрито прагматичні витоки і соціальний характер життєвого світу і вичленовано три його аспекти, які не розрізняються у повсякденності, проте мають бути тематизовані у соціальній теорії – життєвий світ є світом культури, світом спільної праці і світом інституціолізованих суспільних відносин;

запропоновано трансцендентально-антропологічне витлумачення поняття життєвого світу і розкрито його універсалістський потенціал;

показано, що людська суб’єктивність, формуючись у практичній взаємодії зі світом, є соціальним утворенням, і що її структура вже на рівні тілесності є корелятом життєвого світу;

уточнено зміст понять інтерсуб’єктивності і соціальності і показано їх взаємодоповнюваність, позаяк вони відображають різні аспекти людського буття – поняття соціальності фіксує вихідну включеність людини у соціальний світ, а поняття інтерсуб’єктивності – той факт, що у світі зустрічаються Інші, з якими Я вступає у взаємодію;

показано, що інтерсуб’єктивність конкретизується у трьох формах взаємного визнання – у стосунках любові, у правовому визнанні і в інтерперсональних взаєминах;

розкрито методологічне значення понять інтерсуб’єктивності і соціальності для практичної філософії і соціальних наук;

показано, що концепт комунікативної інтерсуб’єктивності, імплікуючи первинність і автономність етики, водночас відриває інтерсуб’єктивні стосунки від антропологічно фундованого практичного контексту;

вказано на недостатність концепту комунікативної інтерсуб’єктивності, позаяк взаємини з Іншим у повсякденному життєвому світі передбачають вимір інтерперсональності, для якого важливе значення має емоційність.

Теоретичне і практичне значення отриманих результатів. Позаяк у даній роботі розкривається методологічне значення понять інтерсуб’єктивності, соціальності, життєвого світу, інтерперсональності тощо для різних філософських і дотичних до них дисциплін, починаючи з феноменології та антропології і закінчуючи соціологією, дослідження може бути використано у читанні нормативних курсів з феноменології, філософської антропології, комунікативної філософії, соціології і соціальної філософії тощо, а також для розробки курсу з методології соціальних наук.

Окрім того, у дослідженні показано необхідність звернення до життєвого світу у зв’язку із проблемами методології соціальних наук і розкрито альтернативний щодо комунікативного спосіб його витлумачення. У цьому відношенні дана робота може слугувати базою для подальшої розробки питань соціальної методології, зокрема для конкретизації можливості підвести під соціальні науки трансцендентально-антропологічний фундамент.

Особистий внесок здобувача. Дисертація є самостійною науковою роботою автора. Висновки, положення новизни одержані автором самостійно.

Апробацію результатів дослідження було здійснено на методологічних семінарах кафедри теорії філософії філософського факультету Київського національного університету імені Тараса Шевченка, Днях науки філософського факультету, на літніх школах “Сучасна соціальна філософія: дебати між лібералізмом та консерватизмом” (Пуща-Озерна, 2000) і “Філософія миру і ненасильства” (Євпаторія, 2001), на 19-й міжнародній конференції з соціальної філософії (Евжен, США, 2002), під час проведення літніх круглих столів молодих учених у рамках програми Благодійної організації "Центр практичної філософії" (Ніколаєвка, 2002), а також на круглих столах у Центрі практичної філософії і під час проведення семінарських занять на філософському факультеті.

Дисертацію затверджено і рекомендовано до захисту на засіданні кафедри філософії філософського факультету Київського національного університету імені Тараса Шевченка.

Структура дисертації. Дисертація складається із вступу, трьох розділів, які, в свою чергу, складаються з низки підрозділів, висновків і переліку використаної літератури, складеного із 225 позицій, серед них 65 найменувань іноземними мовами.

У першому розділі окреслюється загальне місце проблематики інтерсуб’єктивності і соціальності у сучасній філософії (підрозділ 1), розкривається контекст постановки проблеми інтерсуб’єктивності у феноменології і її значення для підриву егологічних засад філософії свідомості (підрозділ 2, 4), аналізується первинний досвід Іншого (підрозділ 3), аргументується необхідність звернутись до теми життєвого світу як медіуму інтерсуб’єктивності (підрозділ 4).

У другому розділі розбираються прагматичні засади феноменологічної соціології (підрозділ 1), пропонується трансцендентально-антропологічна інтерпретація життєвого світу (підрозділ 2), розкривається соціальність свідомості і особистісних структур (підрозділ 3), показується відсутність теми інтерсуб’єктивності у філософії М.Гайдеггера і наслідки, що з цього випливають (підрозділ 4), і на основі отриманих результатів уточнюється співвідношення понять інтерсуб’єктивності і соціальності (підрозділ 5).

У третьому розділі розкривається методологічне значення понять інтерсуб’єктивності і соціальності для соціальних наук, розглядається концепт комунікативної інтерсуб’єктивності (підрозділ 2) і аргументується необхідність доповнити проблематику інтерсуб’єктивності проблематикою інтерперсональності (підрозділ 2).

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ ДИСЕРТАЦІЇ

У вступі подано загальну характеристику роботи, визначення актуальності теми дослідження та ступінь розробленості досліджуваної проблеми, сформульовано мету і завдання наукового дослідження, показано його наукову новизну та теоретичне і практичне значення, наведено апробації та публікації результатів наукових досліджень, окреслено методологію, метод дослідження предмета та об`єкта дисертаційної роботи.

У першому розділі “Інтерсуб’єктивність і життєвий світ” окреслюється місце проблематики інтерсуб’єктивності і соціальності у сучасній філософії, розкривається контекст постановки проблеми інтерсуб’єктивності у феноменології і її центральне значення, разом із темою життєвого світу, для руйнування трансцендентальної егології. У ході аналізу інтерсуб’єктивність розкривається як така, що належить до онтологічних структур людського буття, показується значення первинного досвіду Іншого. Через звернення до проблеми чуттєвого досвіду викривається проблематичність гуссерлівського концепту трансцендентальної інтерсуб’єктивності і обґрунтовується мунданний характер інтерсуб’єктивного стосунку, який, відповідно, потребує певного медіуму. В якості такого медіуму вказується життєвий світ.

У першому підрозділі “Тема інтерсуб’єктивності і соціальності у контексті сучасної філософії” окреслюється загальне значення даної тематики у зв’язку із прагненням філософії Нового часу до остаточного обґрунтування знання. І в аналітичній філософії мови, і у феноменологічній філософії свідомості, врешті-решт, стверджується конститутивна первинність повсякденного життя з його практичним відношенням до світу. Визнання внутрішньої соціальності свідомості і відсутності жорсткої структури у мові, відкриття життєвого світу, який є первинно світ, що розділяється з Іншими, і соціальності скінченного суб’єкта досвіду веде до істотної соціологізації епістемології, що здійснюється у роботах М.Шелера, П.Уінча, А.Шюца, П.Бергера і Т.Лукмана тощо. Крім того, це призводить до відродження практичної філософії, починаючи від тематизації тілесно опосередкованої дії і закінчуючи етичною проблематикою. Однак саме феноменологія вперше відкрила доступ до тем інтерсуб’єктивності, емоційності, тілесності тощо.

У другому підрозділі “Проблема інтерсуб’єктивності у феноменології Е.Гуссерля” аналізується контекст і передумови гуссерлівської постановки проблеми інтерсуб’єктивності. Істотною передумовою гуссерлівського проекту трансцендентальної феноменології було, як це показав Ж.Дерріда, теоретичне ego, яке характеризується пізнавальною, суб’єкт-об’єктною настановою щодо світу. Позаяк всезагальна значущість пізнання забезпечувалась, за Гуссерлем, ідеальністю значення, проблема інтерсуб’єктивності спочатку ставилась ним у рамках трансцендентальної феноменології у зв’язку із проблемою соліпсизму – як проблема конституювання Іншого у свідомості ego, а також, оскільки Я мислилось Гуссерлем як абсолютне джерело смислів, як проблема онтологічного статусу Alter ego. Феноменологічний аналіз даності Іншого виявив, що інтерсуб’єктивність є конститутивно первинною як по відношенню до об’єктивного світу в цілому, так і по відношенню до відношенню до самого ego як об’єкта всередині світу, який воно конституює у собі і для себе. Суб’єктивність у самій своїй глибині, у своїй структурі є інтерсуб’єктивністю – Я передбачає Іншого і неможливе без нього, оскільки самосвідомість формується лише в інтерсуб’єктивних стосунках. У зв’язку з цим прояснюється конкретний смисл концепту інтерсуб’єктивності як такого, що підриває класичну ідею трансіндивідуального (трансцендентального) суб’єкта пізнання, яка клала одиничну свідомість в основу філософських побудов.

Однак сам Гуссерль витлумачує інтерсуб’єктивність, зрештою, як конституйовану первинним ego. Причому Інший за своїм смислом є не конкретна “емпірична” людина, але інше трансцендентальне Я, до якого відсилає ця конкретна людина, тому трансцендентальна інтерсуб’єктивність у Гуссерля постає у вигляді сукупності абстрактних трансцендендентальних ego, які узгоджено конституюють світ, проте ніякий емпіричний зв’язок між ними не мислимий – цьому перешкоджає самодостатність ego.

У третьому підрозділі “Первинний досвід Іншого і боротьба за визнання” досвід Іншого розглядається не як відношення пізнання, а як буттєвий стосунок. Дисертантка розбирає концепцію інтерсуб’єктивності Ж.-П.Сартра, запропоновану ним у “Бутті і Ніщо”, і показує її недостатність, позаяк вона значною мірою залишається втягнутою у картезіанські уявлення про свідомість.

Формулюючи проблему Іншого Сартр, як і Гуссерль, бере за вихідний пункт самотню свідомість, хоча і витлумачує її як “екзистенцію”, прагнучи при цьому осягнути зв’язок з Іншим як конститутивний для свідомості в її становленні. Інший виявляється як погляд, що конституює еgo як буття-для-іншого, і ця структура не зводиться до буття-для-себе і буття-у-собі. Інший переживається вихідним чином як погляд, і як такий, він належить до онтологічної структури людського буття, оскільки він конституює об’єктивність цього буття. Проте інтерсуб’єктивність мислиться Сартром як конфлікт, боротьба свідомостей, яка не може бути знятою у взаємному визнанні, так що спільність з Іншим залишається недосяжною ані на трансцендентальному, ані на емпіричному рівні.

На противагу тому, як описує Сартр первинний досвід Іншого і первинні настанови щодо нього, роботи Д.Віннікота, Е.Еріксона, Д.Макдаугалл, А.Хоннета тощо інакше розкривають значення первинного досвіду Іншого і його роль у становленні ego. Первинний досвід Іншого є досвідом “чужої свободи”, який розгортається у контексті стосунків любові і через конфлікт приходить до визнання Іншого як природної індивідуальності, з її потребами і характерними рисами. При цьому стосунки любові, які передбачають довіру до Іншого і покладання на нього і, водночас, збереження суб’єктного полюсу, розкриваються як структурне ядро усього етичного життя, оскільки вони є як концептуально, так і генетично первинними стосовно усіх інших форм взаємного визнання.

У четвертому підрозділі “Життєвий світ як граничне підґрунтя досвіду” розбирається життєвий світ як медіум інтерсуб’єктивності і показується внутрішня суперечливість проекту трансцендентальної феноменології Гуссерля, на що вказували П.Рікер, М.Мерло-Понті, Е.Левінас та інші. Прагнення до ґраничного обґрунтування призвело Гуссерля до відкриття глибинних пластів досвіду, які як певні самоочевидності конституюють горизонт розуміння оточуючого світу, і до визнання первинності повсякденного життя, з його практичною настановою, щодо будь-яких теоретичних побудов. Разом з тим важливого значення набуває тема тілесності і чуттєвого досвіду взагалі, оскільки він є фундаментальним прошарком досвіду життєвого світу – через тіло свідомість отримує доступ у світ. Водночас позначається тема вихідної соціальності ego як умови інтерсуб’єктивного зв’язку, а також історичності соціокультурного досвіду. У цьому зв’язку дисертантка окреслює ідею комунікативної спільноти, що з’являється у “Кризі європейських наук і трансцендентальній феноменології” і в “Началах геометрії”, і нове розуміння значення, яке занурює значення в історичний соціокультурний світ. Усе це імпліцитно передбачає напередданість соціокультурного горизонту життєвого світу окремому ego і ставить на місце трансцендентального суб’єкта конкретну живу людину.

Позаяк Я є буття-у-світі, то інтерсуб’єктивність не залишається на боці трансцендентального, але здійснюється в емпіричній спільності Я та Іншого, так що людський світ постає як вихідним чином соціальний світ, а стосунки між Я та Іншим – як мунданна інтерсуб’єктивність.

Другий розділ “Соціальність як a priori буття людини у світі” присвячено подальшому уточненню життєвого світу як медіуму інтерсуб’єктивності, причому він витлумачується у трансцендентально-антропологічному ключі, а також розкриттю вихідної соціальності ego. На підставі проведеного аналізу ставиться питання про співвідношення понять інтерсуб’єктивності і соціальності, показується їх взаємодоповнюваність і конкретизується поняття інтерсуб’єктивності.

Перший підрозділ “Основні відмінності підходів А.Шюца і Е.Гуссерля” має історико-філософський характер. У ньому розглядаются основні посилки феноменологічної соціології А.Шюца, які дозволили застосувати феноменологію до царини соціального. Проблема інтерсуб’єктивності ставилася ним у зв’язку із проблемою соціальної дії – як можливо, виходячи з існування одиничної свідомості, пояснити, що Я смисловим орієнтує свої дії на Інших, і що Я та Інший розуміємо один одного. При цьому Шюц виявляє вихідну соціальність досвіду і структур особистості і остаточно відмовляється від монологічних підвалин трансцендентальної феноменології, звернувшись, натомість, до антропологічних засад, що були сприйняті ним через філософію М.Шелера. Разом з тим він здійснює прагматичну переінтерпретацію феноменології, показуючи, що переживання світу через практичне відношення до нього є базовим стосовно інших типів досвіду – воно фундує наш сенс реальності взагалі і весь життєвий світ з усіма його культурними значеннями.

Дисертантка вважає, що, попри закиди у бік феноменологічної соціології щодо її суб’єктивізму, вона має істотне філософське і соціологічне значення, оскільки дає змогу підійти до аналізу суб’єктивності, починаючи з рівня тілесності, на якому здійснюється первинний зв’язок суб’єкта зі світом.

У другому підрозділі “Трансцендентально-антропологічний концепт життєвого світу” акцентується значення практичної дії, позаяк у ній здійснюється трансцендування свідомості у світ і перетворення останнього. Відповідно, життєвий світ являє собою не “природну”, а суспільно перетворену дійсність, в якій можна вичленувати три головних аспекти. По-перше, життєвий світ є світом перетвореної і використовуваної у відповідності до людських потреб природи, інакше кажучи, світом спільної праці; по-друге, він становить собою структурований світ суспільних відносин; по-третє, він світ є мовно опосередкованим світом культури. Усі ці аспекти у повсякденному життєвому світі залишаються злитими і нерозрізненими, водночас певним чином організовуючи і структуруючи повсякденність, однак їх розрізнення має істотне соціально-філософське значення. При цьому вказується, що життєвий світ має універсальну структуру, яку він зберігає в усіх історичних перетвореннях і структурні елементи якої являють собою рівноджерельні а priori людського світу. Як такі, вони мають трансцендентальний статус, оскільки вони є конститутивними для будь-яких ситуацій – лише в них може взагалі щось з’являтись, щось мати місце. Тим самим пропонується трансцендентально-антропологічна інтерпретація життєвого світу.

У третьому підрозділі “Соціальні витоки суб’єктивного досвіду і структур особистості” у центрі уваги знаходяться поняття систем релевантностей, атитюду (А.Шюц) і габітусу (П.Бурдьє), які розкривають прагматичні витоки індивідуального досвіду і його соціальний характер. Системи релевантностей у суб’єктивному відношенні являють собою схеми досвіду, що відображають конкретний життєвий світ і є історично варіабельними. В об’єктивному відношенні системи релевантностей утворюють “суспільний запас знання”. Системи релевантностей, які відповідають певному виду діяльності, утворюють атитюди, які, засвоюючись суб’єктом, входять в структуру його особистості (Sozialperson) як суб-особистості (Teilpersonen) і седиментуються у систему атитюдів. Таким чином, формування соціальної особистості передбачає формування розчленованої системи атитюдів, корелятивних різним аспектам життєвого світу, в якому дитина розвиває свою ідентичність. Соціологічно поняття атитюду частково відповідає поняттю соціальної ролі, але має трохи інший зміст, виражаючи зв’язок поведінкових схем, трудових навичок, розвитку тілесних спроможностей (їх спеціалізації) із структурою повсякденного життєвого світу.

Система атитюдів, пов’язаних між собою, складає індивідуальний габітус, який являє собою, так би мовити, соціальне безсвідоме, індивідуальний досвід соціального світу, втілений у тілесних диспозиціях і схемах, які функціонують на практиці як категорії сприйняття і оцінювання або як принципи класифікації і, водночас, як принципи, що організують дію. Поняття “систем релевантностей”, “атитюду” і “габітусу” є тією ланкою, що пов’язують об’єктивний і напередданий окремому індивідові життєвий світ і його суб’єктивне відтворення. Розкриття соціальних витоків суб’єктивного досвіду і структур особистості остаточно руйнує ілюзію “суб’єктивності-у-собі” і ставить “теоретичне ego” в залежність від “практичного”.

Четвертий підрозділ “М.Гайдеггер: тут-буття і aсоціального” присвячено розбору концепції М.Гадеґґера, причому розгляд має ілюстративне значення, позаяк він готує ґрунт для постановки питання про взаємозв’язок інтерсуб’єктивності і соціальності.

З одного боку, аналізуючи у “Бутті і часі” екзистенціальну конституцію тут-буття (в орієнтації на повсякденність як “найближче” тут-буття), Гайдеґґер показує, що буття-з-іншими належить до екзистенціальної структури тут-буття і є конститутивним для буття-у-світі. Повсякденність непомітно для себе є наскрізь соціальною, що частково схоплює екзистенціал das Man. Частково – оскільки за своєю суттю він покликаний зафіксувати невласний характер повсякденної соціальності, яка заважає розумінню істини буття. Філософія М.Гайдеґґера залишається посутньо монологічною – у центрі його уваги знаходиться самотнє тут-буття і той досвід, в якому людина приходить до розуміння буття, і не йдеться ні про яке “Ми” як спільноту суб’єктів – ані в пізнавальному, ані в етичному, ані в політичному плані. Екзистенціальні структури буття-у-світі залишаються істотно суб’єктцентрованими – у Гайдеґґера йдеться про світ одиничної екзистенції, до якого сутнісно належать Інші, але так, що вони не становлять собою співрозмовників і не вступають у міжособистісні стосунки. Повсякденна соціальність у вигляді “людей” передбачає анонімність та індиферентність, “само собою зрозуміле” витлумачення сущого, “буття-в-неістині” тощо. Фіксуючи вихідну соціальність тут-буття, Гайдеггер не приймає до уваги інтерсуб’єктивні стосунки, що позбавляє його філософію етичної, політичної і правової перспективи.

У п’ятому підрозділі “Соціальність та інтерсуб’єктивність” на основі отриманих результатів уточнюється питання про співвідношення понять інтерсуб’єктивності і соціальності, зокрема, про те, чи має поняття інтерсуб’єктивності самостійну значимість, чи не знімається воно взагалі поняттям соціальності. З точки зору дисертантки, поняття інтерсуб’єктивності і соціальності відображають різні, хоча і пов’язані між собою, аспекти людського буття, тому ці поняття є взаємодоповнюючими. Ігнорування інтерсуб’єктивності виливається в ігнорування спілкування як вирішального фактору формування і розвитку самосвідомості; того, що людина становить собою не просто “свідомість” чи “тіло”, а є особистістю (Рerson); політико-правового та етичного виміру людських взаємин.

Спілкування є центральний фактор, поряд з діяльністю, необхідний для формування людського ego. В інтерсуб’єктивних стосунках формується самосвідомість – відношення людини до себе опосередковано відношенням до Іншого, а не до предметного світу. Крім того, людина являє собою не лише соціалізовану природну індивідуальність, але також особистість (Рerson) як духовне утворення, оскільки вона є центром етичного життя. І визнання людської здатності до автономії не потребує обов’язково винесення ego за межі світу в якості трансцендентального – вона передбачає формування здатності піддавати рефлексивній оцінці фактично існуючі норми. Таким чином, інтерсуб’єктивність і соціальність належать до умов самої суб’єктивності і постають, разом з останньою, як рівноджерельні структурні a priori життєвого світу.

Інший схоплюється у його тут-бутті, як чисте Alter ego, допредикативно – “свідомість Іншого” не є результат логічного виводу. Допредикативне схоплювання тут-буття Іншого, яке позначається А.Шюцем як “настанова на Чужого” (Fremdeinstellung), складає основу інтерсуб’єктивних стосунків, які конкретизуються у трьох формах взаємного визнання – у стосунках любові, правовому визнанні та інтерперсональних взаєминах.

У третьому розділі “Інтерсуб’єктивність та інтерперсональність” аналізується методологічне значення досліджуваної поняттєвої пари для соціальних наук; розглядається концепт комунікативної інтерсуб’єктивності, яка ставиться у зв’язок з правовим визнанням; протиставляються комунікативне і трансцендентально-антропологічне поняття життєвого світу; розкривається інтерперсональний вимір людських стосунків.

У першому підрозділі “Інтерсуб’єктивність і проблема суспільного ладу” розбирається протистояння між об’єктивістською та інтерпретативною соціальною теорією, яке, окрім іншого, пов’язане з подвійним характером соціальної реальності, що як раз і схоплюється поняттями інтерсуб’єктивності і соціальності. Так, об’єктивізм прагнув вивчати суспільство науково, орієнтуючись на методологію природничих наук, що призвело до об’єктивації соціального світу і розгляду його як самостійної системно зв’язаної реальності, на кшталт біологічного організму або кібернетичної системи. Натомість інтерпретативізм мав на меті прояснити вихідну приналежність людини до соціокультурного світу, і вже виходячи з цього, вивчати суспільний лад.

З точки зору дисертантки, проблематичність питання про природу соціальної реальності визначається тим, що первинною людською реальністю є повсякденний життєвий світ, і будь-які теоретичні розробки передбачають його у якості самоочевидного підґрунтя. Через це прагнення до науковості вступає у конфлікт з рефлексивним характером соціального знання. Позаяк соціальні актори є свідомими суб’єктами досвіду, інституційний лад є для них не лише фактичною реальністю, але має також нормативне значення. Відповідно, життєвий світ є не тільки медіумом, що опосередковує інтерсуб’єктивну взаємодію (що схоплюється поняттям соціальності), але також – як світ суспільних відносин – корелятом інтерсуб’єктивності, становлячи собою предмет інтерсуб’єктивної згоди. Саме у цьому зв’язку розгортається боротьба за правове визнання, яка має на меті подолання фактичної асиметрії соціального простору і формальне визнання рівноправних суб’єктів суспільного дискурсу.

У другому підрозділі “Комунікативна інтерсуб’єктивність” мунданна інтерсуб’єктивність розкривається як комунікативна інтерсуб’єктивність, яка має власну трансцендентальну структуру.

Концепція Ю.Габермаса претендує на те, що вона дає загальну теорію соціальної реальності, враховуючи усі її виміри, і разом з тим уможливлює критичну настанову щодо неї. Дихотомія між цілераціональною і комунікативною дією є визначальною для теоретичних побудов Габермаса. Щодо теорії суспільства ця дихотомія виливається у розрізнення символічного і матеріального відтворення життєвого світу і, відповідно, розведення соціальної і системної інтеграції суспільства. Культура, соціальні інституції і особистість як структурні компоненти життєвого світу, з одного боку, і праця, з іншого, задають категоріальні рамки емпіричного аналізу будь-якого історичного соціуму, обертаючись навколо вісі комунікативної взаємодії і цілераціональної діяльності.

Вводячи поняття життєвого світу як комплементарне до поняття комунікативної дії, Ю.Габермас витлумачує життєвий світ як той горизонт, в якому завжди рухається повсякденна комунікація. Дисертантка протиставляє комунікативне і трансцендентально-антропологічне поняття життєвого світу, підкреслюючи історичний характер першого і антропологічно фундовану універсальність другого. Габермас розглядає співвідношення між соціальністю та інтерсуб’єктивністю в історичній перспективі – реконструюючи історичну еволюцію соціального світу, він констатує, поряд із диференціацією життєвого світу і системи, вивільнення критичного потенціалу комунікативної раціональності. Інакше кажучи, відношення між соціальністю (як підґрунтям інтерсуб’єктивних стосунків) та інтерсуб’єктивністю (в якій відтворюється соціальність) еволюціонує у напрямку вивільнення інтерсуб’єктивності із зануреності у соціальний контекст, що уможливлює (демократичний) інтерсуб’єктивний вибір форм спільного життя.

При цьому Ю.Габермас і К.-О.Апель мислять комунікативну інтерсуб’єктивність як таку, що має водночас і емпіричний, і трансцендентальний статус. З одного боку, комунікативна взаємодія, попри її “надмунданний” характер, має місце в рамках мунданної соціальності – вона рухається у рамках спільного життєвого світу і передбачає його як свою передумову. З іншого боку, мовленнєва комунікація є парадигмальною для інтерсуб’єктивного стосунку взагалі, так що структура комунікації становить водночас трансцендентальні умови інтерсуб’єктивності. На цій основі трансцендентальна прагматика розробляє концепт “ідеальної комунікації” і “необмеженої комунікативної спільноти”, який лягає в підґрунтя комунікативної етики, а також стає інструментом для розробки соціально-політичних, правових і гносеологічних питань, зокрема, обгрунтування демократичних процедур, пов’язаних із правовим визнанням. Разом з тим суб’єкт-суб’єктне відношення покладається як первинне щодо суб’єкт-об’єктної настанови, і етика набуває автономності, оскільки вона передує онтології об’єктного світу.

Однак при цьому комунікативна філософія, зокрема, у варіанті К.-О.Апеля, попри ствердження примату практичного розуму над теоретичним, відриває інтерсуб’єктивність від антропологічно зумовленого практичного контексту і відтворює трансцендентальну позицію самодостатності розуму, тільки останній уже мислиться не за моделлю окремої самосвідомості, а як опосередкована мовою комунікативна інтерсуб’єктивність.

У третьому підрозділі “Інтерперсональність” йдеться про те, що концепт комунікативної інтерсуб’єктивності хоча і є парадигмальним для розуміння інтерсуб’єктивності, проте він не охоплює усі види інтерсуб’єктивних стосунків. Так, він ігнорує значення емоційності, яка відіграє важливу роль у взаєминах Я та Іншого, а також недооцінює соціальність тіла, фіксовану поняттям габітусу, і пов’язану з цим проблематичність емансипації. Далі, формальна симетричність Я та Іншого як суб’єктів мовлення жодним чином не може усунути фактичну асиметрію комунікативного простору, позаяк домінування, авторитет, визнання, підкорення тощо являють собою антропологічно фундовані феномени. До того ж, концепт комунікативної інтерсуб’єктивності не враховує персональний характер людського буття.

Стосунки інтерперсональності передбачають визнання Іншого як унікальної особистості (Person), яка співвідносить себе і своє життя з певним ціннісним горизонтом і являє собою особливе духовне утворення. Інтерперсональність передбачає спільність ціннісного горизонту і виражається у взаєминах солідарності. Як такі, інтерперсональні взаємини рухаються у річищі вже наявних у життєвому світі практичних форм спільного життя, орієнтуючись на передрозуміння закладених у них нормативних імплікацій.

Висновки

Проведений у дисертації аналіз змісту і співвідношення понять інтерсуб’єктивності і соціальності, розведення цих понять і розкриття їх взаємодоповнюваності має істотне методологічне значення, перш за все, для соціальної теорії, а також для феноменології, антропології, етики і дотичних до них дисциплін. Врахування результатів дослідження допомогло б позбутися деякої термінологічної плутанини у соціально-філософських розробках.

Поняття інтерсуб’єктивності не перекривається поняттям соціальності, і навпаки, так що обидва поняття мають самостійне значення, позаяк вони схоплюють різні аспекти буття людини у світі. Поняття соціальності фіксує вихідну включеність людської суб’єктивності у соціальний світ, що конкретизується у соціальності суб’єктивного досвіду і структур особистості (як суспільного утворення). Натомість поняття інтерсуб’єктивності відображає той факт, що Я як свідомий суб’єкт досвіду є не самотнім у світі, що в ньому зустрічаються Інші, і Я вступає з ними у стосунки. Інтерсуб’єктивність конкретизується у різних формах взаємного визнання – у стосунках любові, у правовому визнанні і в інтерперсональних взаєминах, причому мовленнєва комунікація є парадигмальною для розуміння інтерсуб’єктивності. Соціальність є умовою інтерсуб’єктивності, проте сама вона відтворюється в інтерсуб’єктивній взаємодії. Соціальність, інтерсуб’єктивність і суб’єкт є рівноджерельними структурними апріорі життєвого світу як первинного людського світу.

Результати проведеного дослідження дають підстави для того, щоб наполягати на неусувності антропологічних засновків із поля філософської рефлексії. Будучи символічно репрезентованим у мові і свідомості, світ, в якому знаходить себе людина як “буття-у-світі”, є тим ґрунтом, в якому вкорінена і свідомість, і мова. Відповідно, це означає неспроможність лінгвістичного ідеалізму або ідеалізму філософії свідомості – інакше кажучи, сутнісну неможливість звести розуміння світу до трансцендентальних структур мови або свідомості, оскільки це значило б відірвати їх від того практичного контексту, в якому тільки