ВСТУП
КИЇВСЬКИЙ НАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ
імені ТАРАСА ШЕВЧЕНКА
Харьковщенко Євген Анатолійович
УДК 26: 141.33 (477)
Софійність київського християнства як релігійно-філософський
і етнонаціональний феномен
Спеціальність 09.00.11 – релігієзнавство
Автореферат
дисертації на здобуття наукового ступеня
доктора філософських наук
КИЇВ – 2004
Дисертацією є рукопис.
Робота виконана на кафедрі релігієзнавства філософського факультету
Київського національного університету імені Тараса Шевченка.
Науковий консультант: доктор філософських наук, професор
Лубський Володимир Іонович,
завідувач кафедри релігієзнавства,
Київський національний університет
імені Тараса Шевченка
Офіційні опоненти: доктор філософських наук, професор
Саух Петро Юрійович,
ректор,
Житомирський державний педагогічний
університет ім. І.Франка
доктор філософських наук, професор
Яроцький Петро Лаврентійович,
Інститут філософії ім Г.С.Сковороди НАН України,
провідний науковий співробітник
відділення релігієзнавства
доктор філософських наук, професор
Кралюк Петро Михайлович,
завідувач кафедри релігієзнавства,
Національний університет “Острозька АКадемія”
Провідна установа: Національний педагогічний університет
ім. М.Драгоманова, кафедра культурології, Міністресто освіти
і науки України, М.Київ.
Захист відбудеться “25” жовтня 2004 року о 14 годині на засіданні
спеціалізованої вченої ради Д 26.001.17 у Київському національному
університеті імені Тараса Шевченка
(01033, м. Київ, вул. Володимирська, 60, ауд. 327).
З дисертацією можна ознайомитися у бібліотеці Київського
національного університету імені Тараса Шевченка
(01033, м. Київ, вул. Володимирська, 58).
Автореферат розіслано “24” вересня 2004 року.
Учений секретар
спеціалізованої вченої ради Л.О.Шашкова
ЗАГАЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА РОБОТИ
Актуальність теми дослідження. Одним з найскладніших і суперечливих історичних процесів є релігійна регіоналізація Європи. У контексті геополітичного і конфесійного положення України між Сходом і Заходом континенту ця проблема набуває низку вимірів. Перший визначається роллю і місцем церкви в історії, культурі, духовному житті українського народу, в національному і духовному відродженні України. Другий – стосується тих ментальних зрушень у духовно-національній самоідентифікації українців, які неможливі без практичного усвідомлення витоків, сутності й історичного шляху українського християнства. Третій – полягає у збереженні властивого українському народові духу толерантності, терпимості, доброї волі до всіх віровизнань і культур багатонаціональної України, що уможливить інтеграцію в християнську світову спільноту.
Отже, йдеться про низку аспектів, які визначають місце і роль українського християнства у християнській Європі: історичний, національний, культурологічний, екуменічний. Без усвідомлення, насамперед ієрархією церков українського православ’я, витоків українського християнства - Київського християнства - православна Церква в Україні не посяде належного їй місця у суспільно-політичному процесі, а релігія не виконає своєї ролі у духовному та національному відродженні.
Київське християнство – це нині вже наукове поняття із чітко означеним змістом: як схрещення східного християнства із західним на грунті передхристиянської культури придніпрянської Руси – України. Київське християнство було дійовим чинником створення виразного духовного обличчя українця як самодостатнього етнічного суб’єкта вже наприкінці ХІ ст. Упродовж кількох століть Церква заступала українському народові втрачену державну владу і, по суті, була єдиною репрезентативною установою, що виконувала функції етнозбереження і самоідентифікації української нації.
Київське християнство, як витокове для українського християнства, є невід’ємною і ключовою ланкою єдиної християнської культури від Атлантики до Уралу. Хрещення Київської Русі і становлення Київської церкви, за визначенням Івана Павла ІІ, стало важливою віхою у становленні світового християнства і формуванні єдиної європейської християнської культури. Саме цьому феномену, як він зазначив, ”зобов’язані не лише слов’янські нації Східної Європи, а й ті народи, які населилися за Уралом”. Це надзвичайно коректне визначення ролі і місця України, київського християнства у європейській спільноті.
Феномен київського християнства зумовлюється своєрідністю його світоглядно-релігійних засад. Його теоретики (Іларіон, Клим Смолятич, Кирило Туровський), продовжуючи кирило-мефодіївську традицію, розвивають на вітчизняному грунті софійний аспект релігійності як діалогічний характер взаємовідносин людини з Богом в дусі апофатичної діалектики, розкриваючи сутність софійного вчення через розуміння богопізнання як "обожнення" людини. Тому київське християнство надає непересічного значення релігійному досвіду, або так званому софійному духовному шляху, який не може бути замінений виключно зовнішнім практицизмом віри східновізантійського взірця, чи абстрагованою, суто інтелектуалізованою релігійністю західнокатолицького спрямування. Теоретики київського християнства вважали, що тільки літургійна діяльність і релігійні обряди формують віру як почуття серця.
Виходячи із вищезазначеного, актуальним є дослідження софійності київського християнства, розгляд історико-релігійного контексту його становлення, а також таких особливостей, як ранньохристиянська орієнтація, євангелізм, паулінізм, патріотичність тощо. У зв’язку з цією сутністю і природою київського християнства виникла необхідність дослідження києвохристиянської спадщини в розвитку національного православ’я та унійних процесів в Україні, зокрема місця софійного вчення київського християнства у вітчизняній релігійно-філософській думці, а також проблеми використання його в православному богослов’ї ХХ ст. Підкреслимо, що для сьогодення питання софійності набуває не лише ретроспективної теоретичної філософсько-богословської самодостатності, а є передусім важливою дискурсною рефлексією для осмислення еклезіального, конфесійного, помісного відродження витокової сутності українського християнства і української церкви. Основоположні ідеї софійності повинні стати одним з чинників подолання кризових явищ в сучасному українському православ’ї, підґрунтям для становлення національної Помісної Української Православної Церкви.
Зв’язок роботи з науковими програмами, планами, темами. Ди- сертаційна робота виконувалася в межах наукових досліджень кафедри релігієзнавства філософського факультету Київського національного університету імені Тараса Шевченка та Відділення релігієзнавства Інституту філософії імені Г.С. Сковороди НАН України: “Особливості й віхи історії українського християнства”(1994-1997 рр., №4.21.05.), “Релігійний чинник в контексті етносоціальних та політичних процесів в Україні” (1997-1999 рр., №9-397), ”Співвідношення релігійного і національного: контекст історії і культури українського народу” (1997-2000рр.), “Філософська та політологічна освіта в Україні на перетині тисячоліть” (01БФ041 – 01).
Мета і завдання дослідження зумовлені актуальністю обраної теми, необхідністю, з урахуванням сучасного етапу розвитку релігійно-церковного життя в Україні, дослідження витоків формування софійності київського християнства, з’ясування і обгрунтування його софійних філософсько-богословських особливостей, відстеження ролі києвохристиянської спадщини в етнонаціональному розвитку українського православ’я та унійних процесів, розвитку принципу софійності у вітчизняній філософській думці, а також використання софіології в православному богослов’ї ХХ ст. Ця мета реалізується шляхом розв’язання наступних дослідницьких завдань:
- проаналізувати історико-релігійний контекст, що передував ста-новленню софійності київського християнства в епоху ранньоісторичного буття предків українського народу на автохтонних і прилеглих до Русі землях;
- з’ясувати сутність софійної релігійності у богослов’ї теоретиків київського християнства;
- дати визначення основних понять і категорій софійних побудов київського християнства;
виявити висхідні позиції і теоретико-методологічні принципи формува-
ння духовності київського християнства як “філософії серця”;
- обґрунтувати софійно-діалектичний спосіб богословствування київ-ського митрополита-русича Климента Смолятича;
- виявити софійну сутність у релігійно-філософських особливостях і функціональних рисах київського християнства;
- розкрити значення євангелізму і пауліністичних традицій раннього християнства як патріотичної основи софійності київського християнства;
- простежити через призму софійності передумови формування і прояви різнополюсної ідеологічної сутності й віросповідно-обрядових відмінностей київського християнства;
- визначити етапи та особливості розвитку софійного вчення у вітчизняній релігійно-філософській думці та ставлення до софіології у православному богослов’ї ХХ ст.
Об'єкт дослідження – софійність київського християнства як релігійно-філософський і етнонаціональний синтез ідей з означеним дискурсом подолання розриву між теоцентричністю і антропоцентричністю, який тією чи іншою мірою був притаманий візантійському і римському християнству.
Предметом дослідження є процес становлення київського християнства, концептуальне обгрунтування притаманних йому особливостей, розвиток його софійного вчення у вітчизняній православній і уніатскій традиції, релігійно-філософській думці та православному богослов’ї ХХ ст.
Методи наукового дослідження, які використовувалися в дисертації, грунтувалися на нових методологічних засадах вивчення софійності київського християнства з використанням феноменологічного та історико-компаративного підходу. При цьому автор спирався на загальнонаукові та специфічні принципи історизму, об’єктивності, позаконфесійності, світоглядного плюралізму. На етапі концептуального пошуку застосовувалися методи наукової евристики, аналізу та синтезу, порівняльний, описовий, класифікації та критики джерел. Метод систематизації із залученням аналітико-синтетичного використовувався при дослідженні богословсько-філософських і етнонаціональних особливостей київського християнства, зокрема елементів софійності у філософських пошуках інтелектуалів-богословів як важливої особливості самосвідомості і самоцінності києворуської культури.
Наукова новизна одержаних результатів. У дисертації обґрунтована нова концепція софійності київського християнства, теоретико-методологічне і практично-функціональне значення його особливостей в етнонаціональному, релігійно-філософському і конфесійному розвитку української духовності. Доведено, що сутність софійності київського християнства полягала у парадигмальному вимірі Бог - людина - світ, яка усувала розрив між Творцем і творінням, що був притаманний візантійському і римському християнству, сприяла розвитку стрижневої ідеї київського християнства про уподібнення людини Богові, її наближення до Нього і єднання з Ним; відтак поєднання теодицеї і антроподицеї долало почуття меншовартості русичів-українців в ієрархії християнізованих народів і сприяло утвердженню самодостатності й оригінальності київського християнства, етнонаціональної ментальності і багатства індивідуального світу особистості.
Наукова новизна конкретизується в наступних положеннях і висновках дослідження:
- з’ясовано, що періодові офіційного прийняття християнства в Київській Русі передували століття його проникнення, неофіційного і навіть державного існування на автохтонних і прилеглих до неї землях та засвоєння його русичами завдяки північнопричорноморському досвіду християнізації (І-ІV ст.), релігійно-культурним зрушенням на північно-східній периферії європейського континенту (ІV-VІІІ ст.) і перманентному процесу християнізації “руської землі” (VІІІ-Х ст);
процес довготривалої християнізації Київської Русі засвідчує, що становлення київського християнства відбувалося не стільки як “повна і безконфліктна асиміляція християнством язичників-полян” (М. Чубатий), чи на тлі “існування Київської держави з язичницькою системою, що довгий час протистояла проникненню християнства” (Б. Рибаков), або ж в умовах, коли “християнство у Давньоруській державі змінило собою первісне язичництво” (М. Брайчевський), а передусім як “зустріч” двох вір, двох світоглядів, двох культур - давньоруської язичницької і християнської – в контексті християнського універсалізму і попереднього досвіду еволюції у бік монотеїстичної релігійності, що простежується у пізньому язичництві;
- встановлено, що теоретики київського християнства – митрополити-русичи Іларіон, Климент Смолятич, богослови-інтелектуали Кирило Туровський, Лука Жидята та книжники софійського гуртка обгрунтували софійний аспект релігійності як діалогічний характер взаємовідносин людини з Богом на грунті богопізнання і "обожнення" людини, як процес не тільки гносеологічний, а й онтологічний, не стільки ідеальний, як реальний, що розпочинається з віри. Саме вона є підгрунтям внутрішньої, екзистенційної релігійності українців, яка з києвохристиянських часів зводила їх світосприйняття і систему цінностей не до логічних понять, а через символ, образ, міфологему вела до формування саме такої специфіки української духовності, що дозволяла поліваріантно-плюралістично використати здобутки східного і західного християнства на базі власної язичницької культури і не насадити монотонно-одновірну чужу релігійну систему;
- доведено, що центральним поняттям софійних побудов є міфологема “Софія – мудрість”, відповідно до якої світ є не лише творінням Бога, в його основі лежить особливе “божественне начало” – “душа світу”, Софія - інстанція, що знаходиться між Творцем і творінням і є джерелом божественної енергії, яка забезпечує рух нагору (“сходження нас”) і рух донизу (“сходжнення до нас”). Через іпостасну природу Софії світ, природа, людина ніби допускаються всередину Божества, всередину Трійці, які, приймаючи світ у себе, одночасно проявляють себе в ньому, долаючи той розрив між ”творінням”, що вважалося справою Божою, і “спасінням”, яке було проблемою людства, - розрив, що був притаманний візантійському і римському християнству. Київське християнство, усуваючи цей “розрив” через софійний підхід, вважало, що віра і спасіння грунтуються не на аскетично-чернечому спогляданні або логічно-розсудкових конструкціях, а на активному релігійному житті як продовженні творіння;
- визначено, що у київському християнстві набуває непересічного значення релігійний досвід так званого духовного шляху, який, з одного боку, не може бути замінений суто зовнішним практицизмом східновізантійської віри, а з другого – абстрагованою, винятково інтелектуалізованою релігійністю західнокатолицького гатунку. Ця теоретико-методологічна засада “почуття серця” мала неабияке значення для формування духовності київського християнства і в подальшому відбилася у духовних пошуках полемістів, філософській творчості Київського митрополита П. Могили та викладачів Києво-Могилянської академії, а також “філософії серця” Г. Сковороди і П. Юркевича. Згодом вона набула оригінальної виповненості у софіологічних побудовах В. Соловйова, С. Булгакова, П. Флоренського і фактично стала осереддям філософської школи “київського гуманізму”, представленої на початку ХХ ст. М. Бердяєвим, Л. Шестовим, В. Зеньковським;
- з’ясовано, що перший вітчизняний теоретик софіології, софійно-діалектичного способу богословствування, який йде від кирило-мефодіївської спадщини, митрополит Климент Смолятич намагається наблизити Бога до людини, показати залежність Бога від свого творіння, тобто поєднати теодицею і антроподицею. Філософізація богослов’я у митрополита-русича пов’язана з так званим теологічним раціоналізмом, що ставить проблему співвідношення релігії і філософії, віри і знання, абсолютного і “тварного” буття. У цьому контексті К. Смолятич намагається осмислити взаємовідносини Творця і людини через концепцію “розумного” тлумачення, що сприяє розумінню природи речей і дає ключ до “таємниць царства небесного”. Софіологічні пошуки К. Смолятича, його теологічний раціоналізм наштовхнулися на візантійську практику ворожого ставлення до античної філософії, до філософії і розуму взагалі, на тенденцію до ірраціоналізму, що стала характерною рисою середньовічного православ”я;
- обґрунтовано, що софійна сутність київського християнства виявилася у таких його філософських особливостях і функціональних рисах, як універсалізм, антимесіанство і антицезарепапізм, ранньохристиянська орієн-тація, патріотизм, євангелізм і паулінізм. Уся ця спадщина була опрацьована видатним теоретиком київського християнства митрополитом Іларіоном. Його софійна концепція раціоналізувала ставлення до надприродного і природного світу князя і простої людини, обгрунтовувала співвідношення сакрального і світського як поступового руху людства від рабства до свободи і попри принциповий християнський універсалізм і вселенськість, пріоритетність справ небесних над справами цього світу закладала засаду великого соціального значення: утверджувала києворуський патріотизм і євангельський паулінізм, не сприймала месіанізму і цезарепапізму “другого Риму” – Візантії, будувала основи взаємовідносин між Церквою і державою таким чином, щоб Церква як “установа Божа” була незалежною від світської державної влади у справах свого внутрішнього життя, християнської віри і моралі;
- аргументовано євангелізм київського християнства, що був зорієнтований на традицію раннього християнства, пов’язану з паулінізмом – рівністю і єдністю всіх людей у Христі, який не сприймав імперських виявів будь-якого шовінізму і расизму, заперечував месіанізм і богообраність певного народу, протистояв церковному імперіалізму і нетерпимості до інших віросповідань. Іларіонове “Слово про Закон і Благодать” з його висхідними положеннями: з одного боку, ідеєю боговстановленості влади, а з другого – незалежності життя Церкви і водночас єдності інтересів держави і Церкви сприяло оформленню євангельсько-патріотичної традиції у київському християнстві й несприйняттю римського папоцезаризму і месіансько-цезарепапістського тлумачення християнства візантійського кшталту;
- доведено, що на київському грунті творився руський – український синтез християнства, утверджувався принцип церковного києвоцентризму, характерними рисами якого була відкритість до Сходу і Заходу. Київське християнство не сприйняло специфічних форм візантійської набожності, буквалізму і обрядового ритуалізму, що згодом знайшли сприятливий грунт у інших народів і вели до обрядової, показової релігійності, зовнішніх формальних ознак богошанування, нехтування основним християнським принципом – устремління до внутрішнього удосконалення, утвердження первісної християнської духовності. Примітивні буквалістські вимоги візантійського християнства не відповідали українському розсудливому сприйняттю дійсності. Натомість, візантійський ритуалізм та буквалізм прищеплюються та глибоко вкорінюються в церковно-релігійне життя інших церков, де візантійська церковна ритуальність і цезарепапізм після монголо-татарської доби розвинулися до розмірів більших, ніж у Візантії. Це виявилося, насамперед, у залежному від держави і підпорядкованому її імперським інтересам становищі церкви, в упередженості до іноземців, у ворожнечі до інакодумців;
- встановлено, що софійна спадщина київського християнства зумовила розвиток релігійно-філософської думки в Україні в дусі “християнського платонізму”, який протягом свого історичного розвитку породив велику європейську релігійно-філософську традицію. В Україні її представляла "філософія серця", на методологічних засадах якої сформувалась софіологія “філософії всеєдності”; православне богослов’я ХХ ст. з обережністю поставилося до софіології, а його офіціоз навіть засудив її у середині 30-х рр. як єресь. Однак поміркована частина православних богословів і священнослужителів поступово виявляє інтерес до софійної києвохристиянської спадщини взагалі і софіології зокрема. Софіологічні побудови використовують-ся ними для витонченіших форм адаптації церкви до існуючих соціальних реалій. Особливо це помітно було у 70-80-ті рр., коли православне богослов’я активно розвивало концепцію "християнського служіння світові".
Теоретичне і практичне значення дослідження полягає, насамперед, у тому, що виявлення і обгрунтування софійності київського християнства, його філософсько-богословських і етнонаціональних особливостей дає приріст нових релігієзнавчих, історіософських і філософських знань. Вони мають фундаментальне значення для еклезіальної, канонічної, національної і патріотичної ідентифікації нинішнього православ’я в Україні і відкривають шляхи для становлення Помісної Української Православної Церкви, утвердження основоположних засад київського християнства в християнських конфесіях в Україні.
У практичному сенсі матеріали, основні положення і висновки дисертації можуть бути корисними для викладання вузівських курсів як з історії України, так і з історії релігії в Україні, релігієзнавства, етнології релігії, а також окремих спецкурсів філософської, релігієзнавчої спеціалізації, таких, зокрема, як “Софійність київського християнства”, “Філософські основи київського християнства”. Основні положення і висновки є актуальними з погляду осмислення і практичного вирішення складних міжцерковних проблем, подолання кризового стану в українському православ’ї.
Особистий внесок здобувача. Дисертаційне дослідження є результатом самостійної дослідницької роботи здобувача, яка проводилася ним у 1994 – 2004 роках. Висновки і рекомендації, положення наукової новизни одержані автором самостійно.
Апробація результатів дослідження здійснювалася в процесі участі дисертанта в міжнародних, всеукраїнських науково-теоретичних і практичних конференціях, зокрема: “Українська ідейна спадщина у викладенні гуманітарних наук” (Дніпропетровськ, 1992), “Проблеми сучасної політики та шляхи її здійснення” (Одеса, 1993), “Православ’я і культура: історія і сучасність” (Полтава, 1994), “Почаївський монастир в контексті історії та духовності українського народу” (Тернопіль, 1995), “Феномен релігії” (Київ, 1996), “Християнство в контексті історії і культури України” (Київ, 1997), “Християнство: історія і сучасність” (Київ, 1998), ”Історія релігії в Україні” (Львів, 2002), "Актуальні питання соціально-значущої діяльності церков і релігійних організацій" (Київ, 2003), "Церква в Україні: проблеми сьогодення" (Київ, 2003), “Сучасна цивілізація: гуманітарний аспект" (Київ, 2004), "Переяславська Рада 1654 року: історичне значення та політичні наслідки" (Переяслав-Хмельницький, 2004), ХІV Міжнародна конференція "Історія релігій в Україні" (Львів, 2004). Крім того, результати дослідження оприлюднювалися на щорічних “Днях науки” філософського факультету Київського національного університету імені Тараса Шевченка, наукових конференціях Білоцерківського державного аграрного університету, під час викладання “Релігієзнавства” та спецкурсів філософсько-релігієзнавчої тематики у згаданих вузах, в авторських підручниках з “Релігієзнавства”, що витримали шість видань з 1994 по 2002 роки, та при укладанні робочих програм і планів семінарських занять для студентів.
Публікації. Основні положення та висновки дисертації висвітлені в ідивідуальних монографіях “Софійність київського християнства” (К.: Наукова думка, 1996), “Софійність київського християнства”. Видання друге, доопрацьоване (К.: Наукова думка, 2003), у 36 публікаціях в монографіях, журналах, словниках, матеріалах наукових конференцій, в тому числі – 22 у фахових наукових виданнях.
Структура дисертації. Робота побудована за проблемно-хронологічним принципом. Її структура зумовлена логікою дослідження, що випливає з його мети і основних завдань. Останні передбачали філософський та джерелознавчий аналіз поставлених у дисертації проблем, огляд в цілому наукового стану вивчення зазначеної теми у сучасному українськомуу релігієзнавстві (перший розділ); дослідження історико-релігійного контексту становлення київського християнства шляхом аналізу північнопричорноморського досвіду християнізації (І-ІV ст.), релігійно-культурної ситуації на північно-східній периферії європейського континенту (ІV-VІІІ ст.), що передували і безпосередньо впливали на особливості християнізації та релігійно-політичні чинники запровадження християнства в Київській Русі (другий розділ); спричинили виявлення в процесі дослідження таких рис і особливостей становлення і розвитку християнства в Київській Русі, як софійність, кирило-мефодіївська традиція, євангелізм, паулінізм і антицезарепапізм (третій розділ); дослідження києвохристиянської спадщини в етнонаціональному розвитку українського православ’я і в унійних процесах (четвертий розділ); простеження розвитку софійного вчення у вітчизняній релігійно-філософській думці (п’ятий розділ) і ставлення до софіології у 30-ті рр. та характеру її впливу на традиціоналізм і реформаторство православного богослов’я у 70-80-ті рр. ХХ ст. (шостий розділ). Дисертація складається зі вступу, шести розділів (15 параграфів), висновків та списку використаних джерел і літератури (897 позицій).
ОСНОВНИЙ ЗМІСТ ДИСЕРТАЦІЇ
У вступі обгрунтовується актуальність досліджуваної проблеми, визначаються об’єкт, предмет, мета і завдання дисертації, методика дослідження, його наукова новизна, теоретичне і практичне значення, наводяться дані про характер апробації роботи і вмотивовано її структуру.
У першому розділі – “Стан наукового вивчення проблеми та джерела дослідження” – аналізується ступінь розробленості проблеми, названі автори і праці, спираючись на які сформульовано основні методологічні принципи і джерельна база дисертації.
Доведено, що софійне вчення сформувалося у філософській та релігійній творчості і розроблялося ще у дохристиянський період Платоном, знайшло відображення у гностизмі і неоплатонізмі, працях отців церкви, містиків Середньовіччя і здобуло систематизовану форму у вигляді доктрини софіології у “філософії всеєдності”. Архаїчне мислення асоціювало Софію як мудрість з жінкою і реалізувалося в образі Богині-матері. Подальша еволюція цього образу пов’язана з його персоніфікацію в різних міфологіях світу. Антична філософія дала своє розуміння Софії-мудрості, яке несло в собі відбиток усього способу пояснення світу в античності. З переходом від міфу до логосу розкривається внутрішній зміст софії та обгрунтовується її іманентність світові. Платон у своїх останніх працях викладає розуміння Софії-мудрості як найвищої доброчинності, пов’язаної з розумом, знанням, оволодіння яким було найвищою чеснотою. У вченні гностиків, котрі трактували знання як одкровення, що веде до гнозису, софія стає міфологічним персонажем, а відтак перетворюється на Софію як причину виникнення світу (гностицизм Валентина). Гностична міфологія увібрала у себе як язичницькі, так і християнські рефлексії, намагалася оживити, зробити залежним від людини, від її божественного духа абстрактно-раціональний космос античної класики. Відтак таке прагнення гностиків, незважаючи на їх розбіжність і навіть ворожнечу з християнством, поєднувало ці дві течії, оскільки обидва вчення переносили центр своєї уваги на внутрішній світ людини. Переорієнтація уваги із зовнішнього на внутрішній бік життя у часи первісного християнства відображена у вченні про Єдине неоплатоніків (Плотін).
Християнству, на відміну від античного, притаманне особистісне розуміння Софії. Вчення про “Софію Премудрість Божу” викладене у Старому і Новому Заповітах Біблії. У книзі “Приповістей Соломонових” перші дев’ять розділів являють собою трактат про Премудрість Божу як премудрий спосіб життя. Премудрість персоніфікується не як якість, а як особа, здатна до промовляння, навчання, яка наділена чуттєвостю, зворушливостю, інтимністю, що радикально відрізняють старозаповітний персоналізм від античного інтелектуалізму.
У богослов’ї, починаючи з первісного християнства, софіологія тісно переплітається з христологією. У Орігена Софія ототожнюється зі світом платонівських ідей, первообразами, логосами, котрими керується при побудові космосу деміург. Цей інтелігібельний космос постає у Орігена як особа, Логос, Ісус Христос. Афанасій Великий і Тертуліан порівнюють Софію з Сином Божим як другою іпостассю Трійці. Софіологічні рефлексії знаходимо у вченні “отців церкви” – Григорія Богослова, Іоанна Дамаскіна, Діонісія Ареопагіта, а також Августина, сутність яких у посередницькій місії Премудрості між людиною і Богом.
У середньовічній містиці софіологію розвивали М. Екхарт, І. Таулер, Г. Сузо, Я. Бьоме, Е. Сведенборг, Д. Пордедж, які у своїх працях торкалися широкого спектра проблем: від натурфілософії і етики до теорії мови і космогонії. Вчення про Мудрість у них асоціюється з Софією Премудрістю Божою. Їхня містична концепція Софії вміщає в собі “як відкритість творіння перед Творцем, так і милість Творця до свого творіння” (С.Аверинцев).
Наприкінці ХІХ – початку ХХ ст. в Росії сформувалася плеяда оригінальних мислителів, які в своїх релігійно-філософських побудовах використали здобутки софійного вчення. Теоретичним тлом їхніх ідей було вчення В. Соловйова про Софію Премудрість Божу. На відміну від неоплатонівської і середньовічно-містичних традицій для В. Соловйова принципово важливим моментом у вченні про Софію є проблема її втілення в окремому індивіді. Саме на рівні втілення у реальну особистість Софія породжує таку духовну традицію, в якій особистість розглядається не тільки як суб’єкт суто раціонального моменту мислення, а й інтимно-емоціонального екзистенціального переживання. У специфічно соловйовських софіологічних побудовах можна виокремити космологічний, антропологічний і богословський аспекти.
Наступний софіолог С. Булгаков присвятив софійній темі найбільшу кількість праць серед усієї російської софіологічної літератури. Непересічна увага С. Булгакова до Софії пояснюється притаманною російській софіології тенденцією до визнання софійної основи практично у всіх явищах земного життя. Вважаючи Софію іпостассю, яка не ототожнюється із жодною з трьох божественних іпостасей, С. Булгаков надавав їй функцію “сходження любові Божої” до людини. Православний офіціоз не міг позитивно поставитися до таких ідей, і тому софіологія С. Булгакова була засуджена як єресь.
Російський софіолог П. Флоренський, не визнаючи ортодоксальності православного розуміння Бога, світу і людини, намагався осучаснити цю проблему через розвиток антроподицеї. Відтак вчення про Софію як “межу” між Богом і світом було застосовано П. Флоренським для спроби виправдати Бога, показати його залежність від творіння і тим самим обґрунтувати соціальну значимість церкви у сучасному світі. Отже, софійне вчення П. Флоренського, котре можна розглядати як поєднуючий ланцюг між софіологією В.Соловйова і С.Булгакова, покликане було налагодити взаємозв’язок філософії і релігії.
У київському християнстві перші богословсько-філософські розробки були пов’язані з софійним характером способу богословствування і філософствування. Апелювання К. Смолятича до притч Соломона і послань апостола Павла, бачення Премудрості Божої, що пов’язує божество і людство, характеризують стиль богословствування цього Київського митрополита як софійний.
У післямонгольську добу елементи софійного вчення продовжують існувати в українському православ’ї. Їх помічаємо у поглядах Ю. Дрогобича, С. Оріховського, Ш. Шимоновича, які проповідували ідею космічної любові між Богом і людиною, вважали, що остання наділена найвищими чеснотами і може по праву називатися божеством.
Наслідуючи мислителів київського християнства, книжники в Острозі формували новий філософсько-богословський дороговказ для українського народу шляхом залучення західноєвропейських реформаційних ідей в ціннісний арсенал українського православ”я. Г. Смотрицький, Клірик Острозький, С. Зизаній, М. Смотрицький, З. Копистенський як домінанту вітчизняної духовності висунули ідею соборності на основі софійного християнського універсалізму.
Видатний український богослов і філософ Київський митрополит П. Могила мислив згідно з парадигмою “Бог - світ - людина”, що фактично було основою принципу софійності київського християнства. Ідея софійності гармоніювала у могилянській рефлексії із стрижневою ідеєю про теозис – уподібнення людини Богові, її наближення до нього і єднання з ним. Могилянське розуміння теозису є співзвучне парадигмі мислення богословів і вчених попереднього періоду, передусім ідеям, які зафіксовані у творах І. Вишенського, І. Копинського, Віталія з Дубна, а потім Д. Туптала.
Софійна спадщина київського християнства була основою “філософії серця” Г. Сковороди і П. Юркевича. Свої софійні розробки Г. Сковорода виклав у ранньому творі “Разговор о премудрости”, витоки якого сягають вищезгаданого тексту Соломонових приповідок. Софія Премудрость пронизує, за Г. Сковородою, усе суще, надаючи йому сенсу і впорядкованості. П. Юркевич вважав, що зосередженням духовного життя в людині є серце (почуття), а не розум (мислення). В контексті києвохристиянської софійної методології він зазначав, що життя духу набагато складніше знань про нього. Тому, щоб “світло знань” зробилося “теплотою і життям духу”, воно повинно проникнути в серце. Поки істина не впаде людині у серце, вона не стане її “внутрішнім скарбом”. У дослідженнях П. Юркевича “філософія серця” досягла завершення тієї роботи, що була започаткована від часів Київського митрополита Іларіона і до Г. Сковороди.
Софійні уявлення ХХ ст. в Україні найповніше представлені у протоієрея В. Зеньковського. У розумінні В. Зеньковського існують дві Софії: божественна і тварна. Божественна Софія як мудрість Бога виступає як божественна концепція світу. Ідеї, що лежать в основі космічних процесів, являють собою тварну Софію. В. Зеньковський був переконаний в існуванні активно створених субстанцій і активної природи Божественного образу в людині.
Науковій розробці проблем софіології присвятили значну увагу Л. Зандер, А. Лосєв, В. Лоський, Є. Трубецькой, С. Хоружий, В. Ерн, праці яких здебільшого присвячені розгляду софіологічних побудов засновника концепції софіології В. Соловйова, софіологічних поглядів С. Булгакова.
Становлення київського християнства як релігійно-філософського і етнонаціонального феномена, особливості християнізації Київської Русі більшою чи меншою мірою висвітлюються у літературних пам’ятках цієї епохи – “Повісті врем’яних літ”, “Слові про Закон і Благодать”, “Сказанні про Бориса і Гліба”, Никонівському літописі – та відповідному їх історіософському опрацюванні М. Брайчевським, Є. Голубинським, М. Грушевським, Д. Лихачовим, М. Нікольським, М.Присьолковим, Г. Федотовим, А. Шахматовим, О. Шмеманом.
Релігієзнавчі студії особливостей київського християнства і розвитку церкви в Україні характеризують праці діаспорних українських дослідників А. Великого, І. Власовського, Д. Дорошенка, А. Жуковського, О. Лотоцького, І. Огієнка, М. Чубатого, І .Шевціва, С. Ярмуся та ін. Однак ґрунтовного аналізу саме софійності київського християнства у згаданих авторів ми не знаходимо.
У радянський період комплексних релігієзнавчих досліджень у висвітленні софійності київського християнства майже не було. Праці українських істориків М. Брайчевського, М. Котляра, О. Моці, П. Толочка, В. Річки в основному присвячені хрещенню Русі, державному запровадженню християнства, окремим періодам історії релігії і церкви, дохристиянським віруванням.
За роки незалежної України проведені ґрунтовні історіософські, філософські, релігієзнавчі дослідження (В. Андрущенко, А. Бичко, І. Бичко, В. Бондаренко, С. Головащенко, В. Горський, Л. Губерський, М. Закович, А. Колодний, Л. Конотоп, П. Косуха, В. Крисаченко, Б. Лобовик, В. Лубський, М. Рибачук, О. Саган, П. Саух, Л. Филипович, П. Яроцький та ін.), які мають велике методологічно-теоретичне значення.
Принципову роль у нашій рефлексії відіграло висвітлення у працях В. Нічик світоглядного аспекта розглядуваної П. Могилою проблеми Бог – світ - людина як парадигми мислення, що спиралася на цілісну систему взаємопов’язаних принципів, відповідних понять і категорій: телеологію, антропоцентризм, персоналізм. В контексті цієї парадигми принцип софійності контамінується з основними положеннями і висновками нашого дослідження софійності київського християнства.
Поставлені нами проблеми більшою чи меншою мірою порушувалися у низці докторських, кандидатських дисертацій, монографічних видань, зокрема В. Єгоркіна, А. Глушака, Т. Горбаченко, В. Горського, Р. Демчик, П. Кралюка, В. Литвинова, Н. Нікітенко, Н. Михайловської.
Важливим для підтвердження концепції софійності є історико-філософський аналіз літературних, богословських, історичних пам”яток Х - початку ХУІІ ст., здійснений у докторській дисертації В. Литвинова. Характеризуючи українське Відродження, цей автор виокремлює властиву для його рефлексій проблему “людина, природа, людина–Бог”, що засвідчує спадкоємність софійності київського християнства в українському Відродженні. Для простеження ретрансляції основоположних засад київського християнства актуальною для нашого дослідження є докторська дисертація П. Кралюка “Особливості взаємовпливу національної та конфесійної свідомості в українській суспільній думці ХУІ – першої половини ХУІІ ст.”.
Відомий український філософ С. Кримський розглядає процес пізнання як трансценденцію Софії. Він вважає, що потрібно розширити процес пізнання як реалізації не тільки прагматичних завдань, а й як руху до подолання кінцевості людського існування, намагнічування його вічністю, величчю здійснень Духу, безумовністю результатів затвердження Істини, Добра, Краси – модусів людської присутності у світі.
Таким чином, основоположні ідеї софійності київського християнства лягли в основу нашого дослідження.
У другому розділі – “Історико-релігійний контекст становлення київського християнства” - розглядаються проблеми витокового характеру київського християнства, які мали вплив на формування його особливостей: північнопричорноморський досвід християнізації (І - ІV ст.), релігійно-культур-ні процеси на північно-східній периферії Європи (ІV -VІІІ ст.), християнізація “руської землі” (VІІІ - Х ст.), релігійно-політичні чинники запровадження християнства в Київській Русі (Х ст.).
У розділі обґрунтовується положення про те, що є всі підстави вважати, що християнство упродовж кількох століть до його офіційного запровадження у 988 р. різними каналами проникало до Київської Русі. У східному Причорномор’ї під час існування на цій території наприкінці ІІІ - початку ІV ст. Боспорського царства функціонували дві християнські єпархії – боспорська і готська. Херсонес і західна частина Криму як території під римською юрисдикцією у перших трьох століттях н.е. були місцем заслання спочатку переслідуваних Римською імперією християн, а потім єретиків, засуджуваних Вселенськими соборами. Наприкінці ІІ ст. на цій території було організоване єпископство.
Встановлено, що навала готів знищила християнство на території Причорномор’я. Водночас наприкінці ІІІ ст. християнство почало поширюватися і серед готів, оскільки на захоплених ними причорноморських землях селилися християнські невільники, заслані римською владою. Вони проповідували християнство у вигляді єресей, зокрема аріанства, що поширилось серед західних готів (візготів). Натомість серед східних готів (остготів) утверджувалося ортодоксальне християнство, про що свідчить участь єпископа східних готів Теофіла у І Нікейському соборі.
Дослідженням доведено, що на зламі ІV - V ст. християнству вдалося остаточно перемогти язичницькі культи в Херсонесі, і вже в ІІ та ІV Вселенських соборах брали участь єпископи з Херсонесу. Оскільки Херсонес витоки свого християнства пов’язував з Єрусалимським патріархатом, він дистанціювався від будь-якого канонічного єднання і юрисдикції Константинопольського патріархату. Не виключно, що таке прохолодне ставлення Херсонесу до Константинопольського патріархату і Візантії в цілому відіграло ключову роль у залученні князем Володимиром саме херсонеського духовенства для хрещення Київської Русі.
Зміцнення позиції Руської держави під час князювання Святослава і Володимира у Причорномор’ї, Приазов’ї, Поволжі і на Північному Кавказі, перемога над Волзькою Булгарією та юдейською Хазарією, постійні контакти з Візантією, військові експедиції київських князів на Балканах відкривали шлях для ознайомлення русичів з християнством.
На підставі подальшого дослідження в цьому розділі зроблено такі висновки:
- офіційному утвердженню християнства як державної релігії в Київській Русі передував довготривалий період його існування на руських і прилеглих до них землях;
- проникнення християнства до Київської Русі відбувалося різними каналами – варязьким, причорноморським, візантійським, західноєвропейським;
істотне значення для утвердження християнства на українських землях мав розпочатий Кирилом і Мефодієм у Моравії процес розбудови християнства східного обряду. Місіонерська діяльність солунських братів мала суттєвий вплив на подальший хід становлення київського християнства, в якому були синтезовані здобутки візантійської, римської і кирило-мефодіївської традицій;
- київське християнство було відкритим як для християнського Сходу, так і для християнського Заходу. Водночас у Київській Русі з самого початку запровадження християнства створилася самочинна і самоуправна помісна церква, яка прагнула посісти власне місце у християнському світі.
Все це підтверджує наш ключовий висновок про формування київського християнства як власного, слов’янського варіанту християнства з неповторними, самобутніми особливостями своєї дохристиянської культури і ментальності та києворуського обґрунтування софійності.
У третьому розділі – “Особливості християнства в Київській Русі” – досліджуються процеси і вузлові проблеми, пов’язані з рухом до проголошення автокефалії Київської митрополії, євангелізм і паулінізм київського християнства, формування софійної традиції та її значення у розвитку духовної культури Київської Русі.
Дослідженням виявлено такі особливості київського християнства як християнський універсалізм, толерантне ставлення до різних релігійних центрів на Сході і Заході, несприйняття месіанства будь-якої церкви, візантійського цезарепапізму і римського папоцезаризму, ранньохристиянська орієнтація, паулінізм як форма заперечення богообраності будь-якого народу і відповідно церковного імперіалізму, вироблення власного слов’янського обряду, патріотичність і софійність.
Доведено, що софійний характер релігійності Київської Русі можна кваліфікувати як одну із важливих, ключових особливостей києворуської культури і цивілізації, що формувалася в контексті ідей київського християнства, яке згодом втратило свою самобутність у зв’язку з виродженням софійності у православно-ортодоксальну доктрину, яка по суті, повторювала візантійське розуміння софійності. Візантія сприймала Софію у її спекулятивно-догматичному сенсі, переважно як предмет споглядання. Русичі, отримавши від Візантії готові догматичні формули, за визначальні чинники у християнському житті сприйняли передусім подвиг, чистоту і святість окремої душі, Істину, Добро і Красу як модуси людської присутності у світі. Отже, Софія повернулася до києворусичів досконалістю та внутрішньою красою.
Встановлено, що ідеологи київського християнства - передусім митрополити Іларіон і К. Смолятич, - звернувши увагу на софійну традицію в християнстві, зуміли поліваріантно-плюралістично використати здобутки схід-ного і західного християнства на базі власної язичницької культури, щоб не “насадити” на київському грунті монотонно-одновірну чужу релігійну систему. Тому феномен “двовір’я” можна розглядати як толерантну зустріч кількох культур, що породила таке явище в духовному житті києворусів як християнсько-язичницький синкретизм. Завдячуючи йому, старі міфологічні уявлення не були розгромлені і відкинуті, а упродовж кількох віків після державного запровадження християнства відчутно впливали на розвиток вітчизняної культури і народної духовності. Незважаючи на ортодоксальні домагання візантійського православ’я та поступове відживання давньої міфологічної
