ХАРКІВСЬКИЙ НАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ

ім. В. Н. КАРАЗІНА

ТЕЛІЖЕНКО Людмила Вікторівна

УДК 141.33 : 572

МІСТИЧНИЙ ДОСВІД ЯК АНТРОПОЛОГІЧНИЙ МОДУС

09. 00. 04 – філософська антропологія,

філософія культури

АВТОРЕФЕРАТ

дисертації на здобуття наукового ступеня

кандидата філософських наук

Харків – 2004

Дисертацією є рукопис

Робота виконана на кафедрі теорії культури та філософії науки Харківського національного університету ім. В.Н. Каразіна, Міністерство освіти і науки України

Науковий керівник: доктор філософських наук, професор

Шкода Володимир Васильович,

Харківський національний університет

ім. В. Н. Каразіна, професор кафедри

теорії культури і філософії науки

Офіційні опоненти доктор філософських наук, професор

Кізіма Володимир Вікторович,

Центр гуманітарної освіти НАН України,

професор кафедри філософії науки та

культурології;

кандидат філософських наук, доцент

Прилуцька Алла Євгеніївна,

Національний аерокосмічний університет

ім. М.Є. Жуковського “ХАІ”, завідувач

кафедри українознавства

Провідна установа: Інститут філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України,

відділ філософської антропології, м. Київ

Захист відбудеться “21” квітня 2004 р. о 15-15 годині на засіданні спеціалізованої вченої ради Д 64.051.06 при Харківському національному університеті ім. В.Н. Каразіна, 61077, м. Харків, пл. Свободи, 4, ауд. IV-65

З дисертацією можна ознайомитись у Центральній науковій бібліотеці Харківського національного університету ім. В.Н. Каразіна, 61077, м. Харків, пл. Свободи, 4.

Автореферат розісланий 18” березня 2004 р.

Вчений секретар

спеціалізованої вченої ради Бортник Л.А.

ЗАГАЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА РОБОТИ

Актуальність теми дослідження. Містичний досвід як унікальне антропологічне явище був відомий усім народам і цивілізаціям. У періоди історичних криз, коли відбувалася переоцінка цінностей і змінювалися соціальні орієнтири, містичний досвід викликав підвищений інтерес і набував масового характеру. Сучасна глобальна криза не є винятком, однією з ознак якої також є звернення до ірраціонального та містичного в усьому, що торкається людини. Відродження релігійних традицій, посилення інтересу до містичних практик, перевидання містико-богословських праць та популяризація літератури про надзвичайні можливості людини чи способи їх виявлення є свідченням тих процесів, що виражають ставлення сучасників до містичних ідей і потребу в них сьогодні. Але багато хто в містичному досвіді, позбавленому очевидно виражених причинно-наслідкових зв’язків, вбачає деструктивний вплив на людську особистість, яка намагається знайти духовні шляхи свого подальшого розвитку і звертається до містичних практик, окультних феноменів тощо. Така ситуація в сучасній культурі представляє серйозну проблему й актуалізує необхідність філософського осмислення містичного досвіду як антропологічного модусу.

Проте дослідження містичного досвіду як специфічної властивості людини, що виявляється лише в її певному стані, пов’язане зі значними труднощами, зумовленими: а) високою феноменальністю даного виду антропологічного досвіду, його змістовною різноманітністю й поширеністю в культурному просторі, що позбавляє змоги охопити в роботі всі історично відомі форми його прояву; б) традиційним закріпленням лише за релігійною сферою життєдіяльності людини; в) винесенням класичною наукою містики, а тим більше містичного досвіду, як ненаукового за межі свого пізнання; г) відсутністю в класичній філософії твердої бази чи основоположної концепції, визначаючої його сутність та межі; д) відсутністю єдності в поглядах щодо містичного досвіду як серед філософів, так і теологів. Що стосується перших, то це повне протиріччя від визнання містичного досвіду як “стану, в якому відбувається вихід на антропологічну межу” (С.С. Хоружий), до його визначення як “стан релігійної одержимості” та “релігійний фанатизм” (Ю.Г. Волков, В.С. Полікарпов). Щодо релігій, то розуміння сутності містичного досвіду є, зокрема, тією проблемою, навколо якої постійно ведуться суперечки між богословами як різних релігій, так і в них самих.

Враховуючи зазначене, для нового осмислення містичного досвіду як антропологічного модусу в сучасному вітчизняному філософському дискурсі правомірно звернутися саме до релігійного контексту, яким в дисертації є духовна практика ісихазму як християнська містична традиція, що розвивається протягом майже двох тисячоліть.

Філософсько-антропологічне дослідження містичного досвіду має також методологічні труднощі, які зумовлені: а) високим рівнем складності людини, наділеної розумом, волею, моральними почуттями, здатністю утворювати і самостійно обирати шляхи свого розвитку як особистості; б) її біосоціальним характером, що виявляється в належності до двох світів – природно-еволюційного та культурно-історичного; в) відсутністю єдиного наукового розуміння сутності свідомості та її взаємозв'язку з духовністю й людським “Я”; г) відсутністю в сучасній філософії чіткого уявлення про людину як матеріально-духовну чи природно-енергетичну цілісність та особливості взаємовпливу в ній зовнішнього й внутрішнього.

Відповідно філософське дослідження містичного досвіду як антропологічного модусу сьогодні потребує підвищення теоретичного та методологічного рівнів пізнання, насамперед, самої людини на сучасному етапі її еволюціонування. Традиційні аналітичні підходи певною мірою ігнорували зазначені вище обставини, акцентуючи увагу на дослідженні окремих сторін прояву людської особистості, але не її цілісності. Однак поза “єдності людини”, поза уявлення про неї як цілісність не може бути зрозумілим те, що стосується її сутності в цілому. Неузгоджуваність, а часом і відкрите протиставлення цих аспектів людського буття зумовлюють подальше дослідження містичного досвіду як потенційної антропологічної можливості, що актуалізується в її особливому стані як цілісному. Цьому сприяє і розвиток у сучасній науці холістичних ідей, представлених, насамперед, концепціями цілісності та самоорганізації. Переосмислюючи взаємозв’язок раціонального й ірраціонального, науки і релігії, суб’єкта й об’єкта, вони відкривають нові підходи до розуміння людської сутності і дають новий поштовх для філософського дослідження містичного досвіду як антропологічного модусу.

Актуальність теми дослідження, таким чином, визначена необхідністю філософського осмислення містичного досвіду як атропологічного модусу з застосуванням найбільш евристичних ідей постнекласичної науки, що формує “особливий вищий тип раціональності” (І.З. Цехмістро), з урахуванням позицій якої складність, неоднозначність і специфіка даного феномену знайшли б найбільш глибоке і повне відображення.

Ступінь наукової розробленості проблеми. Проблема містичного досвіду протягом усієї історії людства викликала до себе надзвичайний інтерес і розроблялася майже всіма філософськими та релігійними системами. Доповнена й узагальнена кожним новим поколінням, вона відобразилася в різних містичних ученнях, якими є єгипетська і тібетська “Книги мертвих”, Веданта й Авеста, Бхагавадгіта і Каббала, Біблія і Коран, китайська “Книга змін”, піфагореїзм, платонізм, неоплатонізм і т. д. Представлений у всіх духовних практиках релігійних традицій, містичний досвід пов’язувався з існуванням іншого світу (Божественного, вищого, духовного тощо) та здатністю людини як його частки в своєму певному стані досягати єдності з ним. Останній же не сприймався як дуально розділений на природний і людський, а розглядався як цілісний організм, частини якого перебувають у гармонійному, абсолютно узгодженому зв’язку.

З розвитком філософської думки, починаючи вже з античної та піздньоантичної філософії (Платон, Арістотель, неоплатоніки), проблема містичного досвіду набула характеру світобачення й відобразила протиріччя між різними способами мислення, зокрема релігійним і позарелігійним, та уявленнями про людину як матеріальну чи матеріально-духовну сутність.

На філософське осмислення містичного досвіду особливий вплив мали містичні ідеї християнства, які позначилися певним зв’язком з античною філософією і ґрунтувалися на визнанні Бога як ідеальної трансцендентної сутності, що виявляється для людини в особливому містичному стані як стані свідомості (В. Джемс), життєвого пориву, божественної любові (А. Бергсон), внутрішнього переживання (П. Мінін) тощо.

Значний внесок у дослідження містичного досвіду внесли російські філософи кінця ХIХ – поч. ХХ століття: О.І. Введенський, Д.М. Овсянико-Куликівський, П.П. Блонський, - науковий інтерес до містицизму яких був зумовлений пошуками шляхів вирішення суспільно-політичних проблем свого часу. Містичний досвід розглядувався ними як особлива надчуттєва дійсність, викликана реалізацією внутрішніх можливостей людини до сприйняття вищого світу. Власне, у період розвитку матеріалізму, яким був кінець ХIХ – поч. ХХ століття, явище містичного досвіду вперше отримало досить широкий опис і теоретичне обґрунтування. Особливо цьому сприяли роботи релігійних філософів В.С. Соловйова, М.О. Бердяєва, П. Флоренського. Осмислюючи містичний досвід у контексті християнства як антропологічну реальність, вони акцентували увагу на позитивних та негативних аспектах досвіду, пов’язуючи їх з “релігійним життям” людини чи повною відірваністю від нього. Містичний досвід як досвід Богопізнания, внутрішнього спілкування з Богом, усеєдності (В.С. Соловйов) представлявся наслідком Богоуподіблення і розвитку в людині абсолютних божественних якостей Добра і Любові. Практична ж чи суб'єктивна містика, що переслідувала корисну мету і передбачала зв'язок людини з таємничою істотою, розцінювалася ними як магія або неістинна.

З релігійно-християнських позицій, що відповідали богослов'ю, містичний досвід аналізувався також у роботах В. Лосського, І. Мейендорфа, В. Кривошеїна. Як обоження, з'єднання всіх енергій людини і Бога, як синергійний процес, він представлявся результатом співпраці людини і Творця, подібних за своїми якостями.

Значне місце у дослідженні даного феномену мали роботи Е. Нойманна, З. Фрейда, К.-Г. Юнга, С. Грофа з застосуванням психологічного та трансперсонального підходів. Зокрема в роботах К.-Г. Юнга з позицій психоаналізу були зроблені спроби визначити причини появи містичного досвіду як негативного, так і позитивного характеру. Розвиваючи концепцію про особисте та колективне несвідоме як два начала людини, антропологічну природу містичного досвіду він пояснював здатністю людини до осмислення надособистого та всезагального як ізначального в людській душі та його перетворення в нову антропологічну якість – дух чи вищу свідомість. Відповідно містичний досвід представлявся досвідом самопізнання, результатом максимально повного перероблення індивідуальною свідомістю всезагального, “богооткровенням” або ж несвідомим досвідом глибин власної душі.

Усвідомленню значущості для людини містичного досвіду в сучасній науці сприяють роботи Ф. Капра, Г.С. Кисельова, В.І. Курашова, А.А. Гусейнова, А.М. Кузіна, Ю.І. Кулакова, В.В. Налимова, які, будучи представниками різних наукових дисциплін, акцентують увагу на необхідності взаємодоповнюваності наукових і релігійних ідей, оскільки їх протиставлення позбавляє сучасників цілісного уявлення про людину та навколишній світ.

Особливе значення для філософського осмислення містичного досвіду сьогодні мають роботи С.С. Хоружого, який, досліджуючи практику ісихазму, доводить, що містичний досвід є подією трансцендування, в основі якої не самоздійснення людської думки, а холістична подія подолання і трансформації предикатів наявного буття.

Таким чином, у сучасній філософії створені необхідні теоретичні та методологічні передумови для постановки проблеми містичного досвіду як антропологічного модусу.

Зв'язок роботи з науковими програмами, планами, темами. Дисертація виконана в рамках наукової комплексної теми кафедри теорії культури і філософії науки філософського факультету Харківського національного університету ім. В.Н. Каразіна “Концепція цілісності: проблема духовності в науці та культурі” (державна реєстрація № UА 01008737р).

Об'єктом дослідження є містичний досвід.

Предметом даного дослідження є антропологічна природа та філософсько-культурний статус містичного досвіду.

Мета і завдання дослідження. Основна мета дисертаційної роботи полягала в тому, щоб на підставі дослідження антропологічного змісту духовної практики ісихазму, вершина якої конституюється містичним досвідом, виявити і проаналізувати особливості досягнення цього виду досвіду як специфічної властивості людини, що не є постійною, але може виявлятися в її особливих станах.

Реалізація даної мети зумовила необхідність вирішення наступних дослідницьких завдань:

- розкрити основні труднощі застосування філософського підходу для дослідження містичного досвіду як антропологічного модусу;

- визначити антропологічні особливості, структуру та значення духовної практики ісихазму як християнської містичної традиції;

- виявити і проаналізувати власне антропологічні завдання практикуючого суб’єкта та способи їх вирішення в ісихастській містичній практиці;

- розглянути залежність появи містичного досвіду від стану свідомості людини;

- з’ясувати загальні антропологічні закономірності організації містичного досвіду як антропологічного модусу й здійснити аналіз основних факторів, що визначають напрямок процесів духовного розвитку та досягнення містичного досвіду.

Теоретичну та методологічну основу дисертаційного дослідження складають новації постнекласичної науки, а саме: подолання розриву між суб'єктом і об'єктом пізнання, раціональним і ірраціональним, матеріальним і духовним, наукою і релігією. Теоретичні передумови пов'язуються з ідеями Сократа і Платона; вченнями християнських містиків: Григорія Богослова, Григорія Нісського, Сімеона Нового Богослова, Григорія Синайського, Григорія Палами, Ігнатія Брянчанинова; працями релігійних філософів: В.С. Соловйова, П. Флоренского, М.О. Бердяєва, В.В. Лосського; філософськими поглядами Б.П. Вишеславцева, А.Ф. Лосєва, П. Юркевича, Г.С. Сковороди; відкриттями в сучасній психології і роботами Е. Нойманна, К.-Г. Юнга, С. Грофа; природничонауковими гіпотезами і теоріями, що ведуть до формування нової наукової картини світу.

Наукова новизна здобутих результатів полягає в філософському осмисленні феномену містичного досвіду як антропологічного модусу з використанням найбільш евристичних ідей і методів постнекласичної науки. Основні елементи наукової новизни полягають у наступному:

- установлено, що труднощі філософського дослідження містичного досвіду як антропологічного модусу зумовлені однобічним розумінням класичною наукою антропологічної реальності, пов’язуваної лише з зовнішнім, фізично вираженим життям людини; виявлено, що нові перспективи дослідження містичного досвіду як антропологічного модусу в сучасній філософії пов’язуються з холістичними ідеями та уявленням про людину як матеріально-духовну цілісність;

- здійснено філософсько-антропологічний аналіз духовної практики ісихазму як християнської містичної традиції і показано, що вона є еволюційною стратегією самореалізації людини;

- виявлено, що основне антропологічне завдання духовної практики ісихазму полягає в досягненні практикуючим суб’єктом внутрішньої гармонії як цілісності, утворення якої водночас є початком процесу входження в сферу містичного досвіду;

- обґрунтовано, що поява містичного досвіду зумовлюється досягненням стану свідомості людини як високоморального або дійсно цілісного, який характеризується граничною відкритістю для сприйняття як навколишнього, так і внутрішнього світу, відсутністю аналітичної роздрібленості сутності речей на частки, сприйняттям дійсності як цілісності без породження протиріч;

- показано, що процес духовного сходження до сфери містичного досвіду визначається наявністю вищої мети як сенсу життя людини та її ціннісними орієнтирами.

Теоретичне і практичне значення здобутих результатів визначається самим міждисциплінарним характером дисертації, в якій історичні, релігійні, релігійно-філософські, психологічні аспекти дослідження поєднуються з власне філософськими. Результати дисертації утворюють теоретичні та методологічні передумови для більш глибокого осмислення і подальшого дослідження містичного досвіду як найвищого антропологічного феномену. У роботі формулюються висновки, що сприяють розумінню причин появи духовної кризи сучасної людини і шляхів її подолання.

Практична значимість дослідження визначається тим, що положення і висновки, сформульовані в дисертаційній роботі, можуть бути використаними в викладанні основного курсу філософії, в розробці спецкурсів з філософських питань антропології, природознавства та релігієзнавства, а також у просвітницькій роботі серед студентів і учнів з метою формування сучасного світогляду.

Апробація результатів дослідження. Основні результати дисертації доповідалися на засіданнях кафедри філософії та соціології СумДУ, обговорювалися на засіданнях кафедри теорії культури та філософії науки Харківського національного університету ім. В.Н. Каразіна, а також на I Міжнародній науково-практичній конференції “Філософські проблеми гуманітаризації вищої освіти” (Бердянськ, 2001), III Міжнародній науково-практичній конференції “Гуманізація вищої освіти: філософські виміри” (Бердянськ, 2003), Всеукраїнській науковій конференції “Філософські проблеми синергетики: постнекласична трансформація наукового знання” (Суми, 2003), Х Харківських міжнародних Сковородинівських читаннях “Проблема волі в теоретичній і практичній філософії” (Харків, 2003).

Публікації. Результати дослідження відображені в 6 статтях, опублікованих у спеціалізованих виданнях, а також у тезах конференцій.

Структура й обсяг дисертації. Робота складається із вступу, трьох розділів, висновків і списку використаних джерел. Повний обсяг дисертації складається із 183 сторінок і містить 161 найменування використаних літературних джерел.

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ РОБОТИ

У вступі обґрунтовується актуальність обраної теми, характеризується ступінь її наукової розробленості, визначаються мета та задачі дослідження. Окреслюються елементи наукової новизни положень, що виносяться на захист, висвітлюється теоретичне та практичне значення проведеного дослідження.

Перший розділ – “Містичний досвід: синтез раціонального й ірраціонального” - присвячений аналізу традиційних підходів щодо розвитку уявлення про містичний досвід та його антропологічну природу, а також виявленню перспектив подальшого дослідження містичного досвіду з урахуванням найсучасніших наукових підходів.

Аналізується містичний досвід як найвищий антропологічний феномен, який відобразився в містичних ученнях та практиках світових релігій (класична йога, тібетський тантричний буддизм, дзен, даосизм, суфізм, антична містика, ісихазм тощо). Зазначається, що в межах релігійних систем вірування містичний досвід пов’язувався з існуванням вищого світу та здатністю людини як його частки до єдності з ним як цілісністю, яка досягалася в результаті певної аскетичної роботи над собою в особливих містичних станах. Найтиповішими рисами такого досвіду є суб’єктивний характер сприйняття дійсності, відсутність очевидно виражених причинно-наслідкових зв’язків, несподіваність появи, короткочасність, зміна внутрішнього стану людини, зокрема, мислення, емоційного переживання тощо.

Далі показується, що в філософії класичного періоду, яка частіше відстоювала матеріалістичні погляди і ґрунтувалася на раціональному способі пізнання дійсності, містичний досвід не досліджувався як антропологічна проблема і пояснювався патологічним станом психіки людини. У сфері уваги переважно була об’єктивована фізичним тілом зовнішня реальність людського буття. Внутрішній світ людини як суб’єктивна реальність, яка виявляється в почуттях, бажаннях, прагненнях тощо, та її зв’язок з об’єктивною реальністю не завжди були предметом глибокого філософсько-антропологічного осмислення. Обмежені методологічні можливості аналітичних філософських підходів, відсутність ідей системної цілісності, неможливість досягнення містичного досвіду в лабораторних умовах і пізнання теоретичним шляхом сприяли його винесенню за межі наукової картини світу.

Далі проводиться аналіз найсучасніших підходів, що переосмислюють концепції людини і навколишнього світу (Д. Бом, Ф. Капра, Ю.І. Кулаков, О.М. Кузін, С.П. Сітько, В.В. Налимов, І.З. Цехмістро) і визначається, що в сучасній філософії нові перспективи дослідження антропологічної природи містичного досвіду пов’язуються з холістичними ідеями, уявленням про людину та світ як матеріально-духовну цілісність. Доводиться, що одним із найперспективніших підходів для дослідження містичного досвіду як антропологічного модусу в межах постнекласичної філософії, яка розвиває ідеї системної цілісності та формує новий тип раціональності, що включає всі способи пізнання дійсності, є синергетичний. Досліджуючи утворення цілісних систем різної природи, синергетика намагається трансцендувати будь-які межі і відкривати нову містику, в основі якої “холізм і еволюційне чудо” (О.М. Князєва). Синергетичний підхід як нелінійний спосіб мислення дозволяє оцінити описаний у культурних текстах різних народів містичний досвід як реальну подію, зумовлену становленням антропологічної цілісності, в якій дух і матерія зливаються.

Аналізується, що в світлі синергетичного бачення антропологічної реальності і нелінійного способу її моделювання містичний досвід християнської містичної практики представляється синергетичним процесом, “самоорганізуючою ієрархією рівнів антропоструктури” (С.С. Хоружий), “богословським ученням про самоорганізацію” (В.І. Аршинов, В.Е. Войцехович). Досягнення найвищих рівнів антропоструктури, які актуалізують появу містичного досвіду, зумовлюється утворенням антропологічної цілісності, де ціле – синтез “хаосу” і “порядку”, єдність внутрішнього і зовнішнього, духовного й матеріального, гармонійний взаємозв'язок усіх рівнів антропоструктури, ментального, психічного та фізичного.

На основі проведеного аналізу існуючих підходів щодо дослідження містичного досвіду, зокрема філософсько-антропологічного, релігійно-філософського, психологічного, робиться висновок, що антропологічна природа містичного досвіду виявилася найбільш осмислюваною лише в релігійному контексті, в якому людина розглядається в єдності двох антропологічних природ, історично розділених між наукою та релігією.

Другий розділ дисертації – “Містична практика ісихазму як антропологічна стратегія еволюціонування” - присвячений дослідженню духовної практики ісихазму, вершина якої конституюється містичним досвідом, а також аналізу її антропологічних особливостей і закономірностей досягнення досвідної сфери.

Спочатку розглядаються особливості практики ісихазму як християнської містичної традиції, виділяються її основні періоди розвитку та з'ясовується значення поняття “містичний (ісихастський) досвід”. Визначається, що ісихастський досвід, який також відповідає християнським поняттям “обоження”, “благодать”, “божественне осяяння”, означає індивідуальний внутрішній стан людини, який свідомо досягається нею в процесі поступового духовного розвитку та досягнення моральної досконалості, в якому переживається з'єднання всіх її енергій з Божественними (Григорій Палама). Цей досвід не спирається на інтелект, почуття і розмежування. Йому властиве цілісне сприйняття дійсності, що перевершує як раціональне, так і чуттєве пізнання.

Далі аналізуються антропологічні особливості самої практики, її структура і характер. Зазначається, що ісихастська практика є практикою дійсно духовною, оскільки напрямок і характер усіх процесів визначені приматом внутрішнього над зовнішнім, рухом від духовного до фізичного. Практика має цілеспрямований характер і вибудовується як поступовий, але без завершення, процес сходження до вершини трансцендентного світу всієї людини. Її вищі сходинки пов'язуються з антропологічною трансформацією холістичного характеру, формуванням особливої високоморальної свідомості та виходом на принципово новий мета-антропологічний рівень розвитку, який є значно вищим, ніж звичайно людський, і який позначається появою принципово нових антропологічних якостей, зокрема, пізнавальних можливостей людини, її творчих здібностей тощо.

Далі проводиться аналіз антропологічної моделі ісихастської практики обоження та її відмінного від інших систем знання уявлення про сутність людини і принципи її розвитку. Обгрунтовується, що містична традиція, розвиваючи уявлення про енергію як початок буття, розглядає людину як мінливу ієрархічну множину різноманітних енергій, зокрема енергій почуття, думки і тіла, що діють між собою розрізнено, але перебувають у взаємодії (синергії) з енергіями Божественними. За наявності ж певних зусиль людини до духовної досконалості та дії в ній енергій вищих взаємодія власне людських енергій може зростати, досягаючи на вищих сходинках процесу повної єдності. Остання виявляється іманентною за своїми якостями енергіям трансцендентним і утворює з ними як Цілим цілісність іншого порядку, містичну за своїми характеристиками.

Далі увага приділяється аналізу власне антропологічних задач практики, які з’ясовуються на основі ісихастського уявлення про енергійну сутність людини, її дводжерельний характер розвитку та обоження як акт становлення антропологічної цілісності. Зазначається, що найважливішим завданням практикуючого суб’єкта в ісихазмі є формування власної цілісності як гармонійної єдності духовного та фізичного, оскільки розмаїтість думок, бажань, почуттів і цілей зумовлюють деяку внутрішню хаотизованість людини, її складність, роз'єднаність розумового, чуттєвого та фізичного, які не узгоджуються між собою в єдиному, що охоплює їх. Досягнення в практиці ісихазму власної цілісності водночас є початком входження в сферу містичного досвіду та встановлення єдності з Цілим. Такій послідовності процесу відповідає і структура практики, яка складається з аскетики та містики як антропологічного та мета-антропологічного рівнів одного духовного процесу.

На підставі вищесказаного робиться висновок про те, що містична практика ісихазму є еволюційною стратегією самореалізації людини, принципово відмінною від усіх відомих антропологічних стратегій, і являє собою єдиний духовний процес, у якому рух до вищої мети як шлях до Бога збігається з рухом “до самого себе” як внутрішньої єдності та гармонії. Досягнення ж останнього означає утворення такої цілісності, в якій Божественне перебуває у спів-бутті з людським.

Далі в роботі більш детально розглядається антропологічна сутність основних сходинок духовного процесу. Аналізується, що процес сходження до вищої мети в містичній практиці починається з переосмислення життєвих цінностей, визначаючих характер самої мети та спосіб буття людини. Певною мірою ця сходинка означає своєрідне внутрішнє знищення того, що не відповідає духовним цінностям і не співвідноситься з образом Ісуса як ідеальним. У стані нерівноваги відбувається “руйнування” вже утворених мислеформ і образів, які не збігаються з метою практики як сенсом життя.

Наступні сходинки процесу пов’язуються з внутрішньою трансформацією душі людини, вираженої, за ісихастським ученням, мисленнєвим, чуттєвим та вольовим. Мета цього процесу передбачає такий синтез, насамперед, мисленнєвого і чуттєвого, утворюваного прагненням до вершини практики, в результаті якого з’являється принципово нова якість того й іншого. Названа в ісихазмі “розумною душею”, вона є наслідком свідомого призупинення своєрідного антропологічного хаосу шляхом постійного зосередження внутрішньої уваги на імені Ісуса та глибокому почутті любові до Нього.

Вищі сходинки процесу, які предбачають досягнення містичного ядра практики, пов’язуються з серцем людини як її духовним і фізичним центром. Задаючи спільний режим роботи психофізичній структурі людини, воно здатне викликати не тільки “грубі вібрації” (Григорій Палама), але й, реагуючи певним чином на внутрішні переживання як енергії душі, сприяти появі нових, “кращих енергій тіла людини” (Святогорський томос), якими вона, як подібне з подібним, з’єднується з енергіями трансцендентними. Таке “сходження розуму в серце” (Григорій Синайський) стає замиканням антропологічного кола, окресленого метою практики, єдністю всіх рівнів антропоструктури як цілісністю та початком входження в сферу містичного досвіду.

На основі аналізу особливостей духовної практики православної аскези та розуміння її холістичної сутності робиться висновок про те, що ісихастський містичний досвід є вищим духовним станом людини, свідомо утворюваним в процесі самоорганізації життєдіяльності, в якому енергії антропологічної цілісності іманентні трансцендентним.

Третій розділ дисертації – “Антропологічні фактори розвитку містичного досвіду” - присвячений дослідженню основних антропологічних факторів, які сприяють розвитку стану містичного досвіду та визначають його зміст і характер. Зокрема розглядуються свідомість людини, деякі особливості її розвитку, а також визначається роль ціннісних орієнтирів особистості та її життєвої мети.

Спочатку розглядається залежність появи містичного досвіду від стану свідомості людини, який у різних наукових підходах визначається як розширений, змінений, особливий, самодостатній, найвищий, високоморальний і т. д. (В. Джемс, П. Мінін, М. Сумцов, О. Введенський, Д. Овсянико-Куликівський, В. Соловйов, К.-Г. Юнг, С. Гроф, М. Мамардашвілі, С. Хоружий). Зазначається, що підготовка свідомості до містичного сприйняття та досягнення його певного стану є антропологічною особливістю всіх містичних практик, в т. ч. ісихазму. Проте в поглядах щодо сутності свідомості та принципів її формування між християнською містичною антропологією та традиційними науковими підходами існує досить значна розбіжність. Останні пов’язують її з вищою функцією головного мозку, мисленнєво-аналітичною діяльністю і протипоставляють усьому матеріальному. Відповідно свідомість розцінюється як здатність людини до рефлексії, розчленовування буття на окремі смисли та виокремлення себе як “Я” серед “Не-Я”. Такій свідомості характерне прагнення до самовиділення, розвиток аналітичного інтелекту, суб’єктивне ставлення до предметного світу і його властивостей, а, отже, здатність породжувати внутрішні суперечності, що привносять у буття людини певний хаос.

На основі аналізу містичної практики свідомість постає як те, що стосується людини в цілому, формується у взаємодії всіх антропологічних рівнів і тому не є виключно функцією головного мозку. Окрім здатності до творення окремих смислів, це водночас і певне моральне ставлення до навколишнього світу, інших людей і самого себе, яке утворює особистий внутрішній світ, відмінний від оточуючого. Відповідно розвиток свідомості відбувається лише за умови єдності інтелектуальних і моральних зусиль людини, направлених на пізнання дійсності як істинної, смисловою часткою якої стає вона сама. Спільною точкою відліку для таких зусиль, а, отже, і напрямком їх розвитку, є тільки Абсолютне, прагнення до якого не протипоставляє людину людині або “Я” – “Не-Я”. Зазначається, що значну роль у розвитку свідомості займає тілесність, яка, з одного боку, є основою для всіх вражень і знань про навколишній світ, а, з іншого боку, як динамічна дисипативна система залежить від їх емоційно-смислового “прочитування”, визначаючи, в свою чергу, енергійний стан людини та характер усіх подальших процесів.

Тим самим, свідомість представляється ізначальним принципом існування людини, який виражається у взаємодії всіх антропологічних процесів, здатних до розвитку та синтезування. Гармонійно узгоджений характер взаємозв’язку активних мисленнєвих, психічних та фізичних процесів зумовлює появу принципово нового стану свідомості, який викликає антропологічну трансформацію холістичного характеру і позначається актуалізацією потенційних можливостей (не властивих для звичайного стану свідомості) всіх рівнів антропоструктури.

У дослідженні визначається, що такий стан свідомості, який характеризується появою внутрішньої гармонії як цілісності, є станом містичним або дійсно цілісним. Під останнім розуміється не матеріальна неподільність людини, а абсолютна узгодженість антропологічних процесів, єдність всіх видів діяльності як буття-діяльності, яке в християнській антропології вимірюється ієрархічною множиною енергій.

Водночас такий стан свідомості представляється високоморальним станом, який характеризується граничною відкритістю людини для сприйняття навколишнього світу та її власного про-ступання в нього.

Унікальною особливістю дійсно цілісного чи високоморального стану свідомості є здатність до неподільного сприйняття антропологічної реальності в її широкому розумінні; вихід за межі самоусвідомлювання та звичайного сприйняття й розуміння ситуації “тут” – і – “зараз”, коли при збереженні активного сприйняття дійсності зникає межа між “Я” і “Не-Я”, ментальним і фізичним, почуттям і думкою, простором і часом. Позбавлена аналітичного поділу і роздріблення сутності речей на частки така свідомість сприймає дійсність як цілісність, не викликаючи в собі суперечностей.

Далі в роботі аналізуються основні антропологічні фактори, що сприяють розвитку містичного стану свідомості. Показується, що такими факторами є ціннісні орієнтири особистості та мета життя як його сенс. Зазначається, що названі фактори перебувають у тісному взаємозв’язку і зумовлюють один одного, оскільки саме ті чи інші цінності утворюють смисловий центр людського буття. Акцентується увага на тому, що в духовному еволюціонуванні людини першочергову роль і значення мають лише загальнолюдські цінності, які співвідносяться з поняттями “дух”, “істина”, “любов”. Цінності такого порядку не протипоставляють людину людині і є вищими, духовними, морально-етичними цінностями, які складають антропологічну основу Святих Писань усіх світових релігій. Пов’язувані з образом божества, вони несуть ідеальну точку відліку всіх форм антропологічної діяльності, утворюють в людині певну внутрішню стійкість щодо будь-яких зовнішніх впливів і сприяють формуванню цілісної особистості, здатної до духовного еволюціонування і містичного досвіду.

Зазначається, що для формування містичного стану свідомості як дійсно цілісного особливе значення має життєва мета людини, визначена ціннісними орієнтирами особистості та усвідомленням необхідності її реалізації як сенсу життя. Виділяючи і аналізуючи різні типи мети, що визначають характер буття-діяльності людини та розвиток антропологічних процесів, робиться висновок про те, що фактором еволюціонування може бути лише трансцендентна за своєю сутністю мета-смисл, яка покладає вихід людини за будь-які межі: особистісні, природні, соціокультурні, просторові, часові тощо. Сформована на основі вищих цінностей, вона відповідає ідеальному образу і узгоджує діяльність розуму, душі і тіла людини в спільному прагненні до абсолютного як Цілого, утворюючи не тільки внутрішню гармонію як антропологічну цілісність, але і духовну єдність з усім, що знаходиться поза межами самої людини. Вираженням такої мети є любов у найвищому ступені свого розвитку, яка робить людину максимально відкритою і чутливою для сприйняття навколишнього світу.

У висновках підведено підсумки проведеного дослідження містичного досвіду як антропологічного модусу, викладено його результати, зроблено узагальнюючі висновки.

1. Містичний досвід як специфічна особливість людини, спосіб цілісного пізнання навколишнього світу, що актуалізується тільки в певному стані свідомості людини, в філософії класичного періоду не був предметом глибоких філософських досліджень. Аналітичні філософські підходи, зосереджуючи увагу на об’єктивних реаліях людського буття, недостатньо розвивали уявлення про людину як матеріально-духовну цілісність, розуміючи під останньою, насамперед, різні аспекти її буття. Новому осмисленню проблеми духовності та розумінню свідомості людини і її особливих станів як цілісних або містичних у сучасній філософії сприяють холістичні ідеї, зокрема уявлення про ціле як таке утворення на множинній основі, в якому не виділяються окремі елементи, зв’язки чи процеси і яке за своїми якостями не відповідає сумі своїх складників чи якості жодного з них.

2. Ідея цілісності є основною для духовних практик світових релігій, зокрема ісихазму, в межах якого містичний досвід отримав певне обгрунтування і набув статусу реального. Ісихастський містичний досвід пов’язується з появою нового духовного стану людини як цілісного, який виникає в результаті гармонійної єдності внутрішнього і зовнішнього в самій людині, синтезу душі і тіла як двох реальностей, які не протистоять одна одній і утворюють нову реальність цілісного сприйняття. Утворення такої нестійкої цілісності, яка в подальшому викликає якісні зміни всіх антропологічних процесів, представляється еволюційною стратегією самореалізації людини, способом досягнення нового рівня розвитку як мета-антропологічного.

3. Антропологічну основу ісихастської практики складають індивідуальні переживання та свідома зміна внутрішнього стану людини, зумовленого, насамперед, мисленнєвими та емоційно-чуттєвими процесами, здатними викликати як зміну фізичного стану людини, так і сприяти появі антропологічної цілісності як енергійно-смислової єдності всіх властивих людині процесів. Останні в християнській практиці співвідносяться з множиною енергій як початком буття або духовністю людини. Абсолютно узгоджена взаємодія всіх антропологічних процесів у відкритій для сприйняття навколишнього світу людині здатна викликати антропологічну трансформацію холістичного характеру, зміну способу її мислення і сприйняття навколишнього світу. Досягнення антропологічної цілісності є основним завданням практикуючого суб’єкта, яке відповідає вершині практики - містичному досвіду.

4. Виходячи з розуміння холістичної сутності ісихастської практики, містичний досвід представляється вищим духовним станом людини, який свідомо і поступово досягається нею в процесі життєдіяльності. При цьому свідомість постає основним антропологічним фактором, який визначає характер взаємодії антропологічних процесів, їх розвиток і синтезування. Як ізначальний принцип існування людини, свідомість утворює внутрішню єдність у самій людині, яка, намагаючись пізнати навколишній світ, робить спільними інтелектуальні і моральні зусилля. Наявність єдиної точки відліку для таких зусиль, яка в релігійній практиці співвідноситься з Богом як творцем і абсолютною любов’ю, стає необхідною умовою утворення в людині внутрішньої гармонії та досягнення нею дійсно цілісного або високоморального стану свідомості, в якому дійсність сприймається без аналітичної роздрібленості сутності речей на частки.

5. Антропологічна модель розвитку і духовного еволюціонування людини в християнській практиці будується на визнанні впливу другої сторони, що знаходиться поза людиною, але яка на вищих сходинках процесу стає активною та визначальною для утворення антропологічної цілісності і її нових якостей. Співставлена з ідеальним образом та загальнолюдськими цінностями, вона є сенсом життя людини, її вищою метою, а отже, визначальним напрямком розвитку антропологічних процесів і духовного еволюціонування. Трансцендентна за своєю сутністю, в індивідуальній свідомості вона постає як першопричина всього сущого, абсолютне. Прагнення до такої мети узгоджує як внутрішню, так і зовнішню діяльність людини, сприяє утворенню антропологічної цілісності і покладає вихід людини за будь-які умовні межі.

СПИСОК НАУКОВИХ ПРАЦЬ, ОПУБЛІКОВАНИХ ЗА ТЕМОЮ ДИСЕРТАЦІЇ

1. Телиженко Л.В. Мистическое как антропологический модус: духовно-душевный концепт // Філософські науки. Збірник наукових праць. – Суми: СДПУ, – 2002. – С. 120-127.

2. Телиженко Л.В. К вопросу о практической мистике В.С. Соловьева // Наука. Релігія. Суспільство. – Донецьк: ІПШІ, – 2002. - №2. - С.35-39.

3. Теліженко Л.В. Містичний досвід: проблема синергетичного виміру // Наукові записки Тернопільського державного педагогічного університету ім. В. Гнатюка. Серія: Філософія. – Тернопіль: ТДПУ, – 2002. - №8. - С. 110-112.

4. Теліженко Л.В. Містичний досвід у синергетичній парадигмі еволюціонування: умови розвитку цілого // Філософські науки. Збірник наукових праць. – Суми: СДПУ, – 2003. – С. 74-80.

5. Телиженко Л.В. Мистический опыт духовной практики исихазма: синергетический подход // Studia methodologica: Альманах наукових праць. Вип. 12. – Тернопіль: ТДПУ, 2002. – С. 12-16.

6. Телиженко Л.В. Духовная практика исихазма: перспективы и проблемы применения синергетического подхода // Філософські науки. Збірник наукових праць (за матеріалами Всеукраїнської наукової конференції “Філософські проблеми синергетики: постнекласична трансформація наукового знання”). – Суми: СДПУ, – 2003. – С. 74-80.

7. Телиженко Л.В. Развитие сознания как философская проблема образования // Философские проблемы гуманитаризации высшего образования: Сборник статей по материалам I Международной научно-практической конференции. – Сумы – Бердянск, 2001. – С. 73-76.

8. Телиженко Л.В. Духовная традиция христианства как пространство философии // Гуманізація вищої освіти: філософські виміри: Збірка статей за матеріалами III Міжнародної науково-практичної конференції. – Суми – Бердянськ, 2003. – С. 162-163.

9. Телиженко Л.В. Мистический опыт как потребность и проявление свободы // Проблема свободи в теоретичній та практичній філософії. Мат. Х Харківських міжнародних Сковородинівських читань. - Т. 2. – Харків, 2003. – С. 192-194.

АНОТАЦІЇ

Теліженко Л.В. Містичний досвід як антропологічний модус. – Рукопис.

Дисертація на здобуття наукового ступеня кандидата філософських наук за спеціальністю 09.00.04 – філософська антропологія, філософія культури. – Харківський національний університет ім. В.Н. Каразіна. – Харків, 2004.

У дисертації досліджується антропологічна природа та культурний статус містичного досвіду на основі аналізу духовної практики ісихазму як християнської містичної традиції. Розглянуто антропологічні особливості, структуру та еволюційний характер містичної практики ісихазму. Виявлено, що антропологічною основою ісихастського містичного досвіду є досягнення практикуючим суб’єктом внутрішньої гармонії як цілісності, іманентної трансцендентному.

У роботі показано, що містичний досвід є специфічною властивістю людини, яка виявляється лише в певному стані свідомості як дійсно цілісному чи високоморальному. Розглянуто зв’язок змісту містичного досвіду та його антропологічного значення з ціннісними орієнтирами особистості та життєвою метою як сенсом самого життя.

Ключові слова: містичний досвід, духовна практика, антропологічний модус, духовність, ісихазм, гармонія, свідомість, цілісність, цінність, мета-смисл.

Телиженко Л.В. Мистический опыт как антропологический модус. – Рукопись.

Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук по специальности 09.00.04 – философская антропология, философия культуры. – Харьковский национальный университет им. В.Н. Каразина. – Харьков, 2004.

В диссертации исследуется антропологическая природа и культурный статус мистического опыта как свойства человека, которое не является постоянным, но проявляется в его определенных состояниях.

Проводится анализ известных подходов к исследованию мистического опыта и обосновывается, что как антропологический модус он преимущественно рассматривался в