ДОНЕЦЬКИЙ НАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ

Дубніченко Варвара Юріївна

УДК 140.8 (470)

СПЕЦИФІКА ВІДОБРАЖЕННЯ ПРАВОСЛАВНОГО АРХЕТИПУ У РОСІЙСЬКІЙ МЕТАФІЗИЧНІЙ ТРАДИЦІЇ

Спеціальність: 09. 00. 03 – соціальна філософія та філософія історії

АВТОРЕФЕРАТ

дисертації на здобуття наукового ступеня

кандидата філософських наук

Донецьк - 2005

Дисертацією є рукопис.

Робота виконана на кафедрі філософії Донецького національного університету, Міністерство освіти і науки України, місто Донецьк

Науковий керівник

кандидат філософських наук, доцент,

ПАСЬКО ІгорТрохимович,

Донецький національний університет,

доцент кафедри філософії

Офіційні опоненти:

доктор філософських наук, професор,

ДОДОНОВ Роман Олександрович,

Донецький національний технічний університет,

професор кафедри філософії

кандидат філософських наук, доцент,

СУХОДУБ Тетяна Дмитрівна,

професор Центру гуманітарної освіти НАН України,
м. Київ

Провідна установа: Дніпропетровський національний університет
МОН України, м. Дніпропетровськ

Захист відбудеться “ 4 ” лютого 2005 р. о 13 годині на засіданні спеціалізованої вченої ради К 11.051.06 по захисту дисертацій на здобуття наукового ступеня кандидата філософських наук у Донецькому національному університеті за адресою: 83005, м. Донецьк, вул. Університетська, 24

З дисертацією можна ознайомитися у бібліотеці Донецького національного університету за адресою: 83005, м. Донецьк, вул. Університетська, 24.

Автореферат розіслано “3” січня 2005 р.

Вчений секретар

Спеціалізованої вченої ради,

кандидат філософських наук М.І.Сушинський

ЗАГАЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА РОБОТИ

Актуальність теми дослідження. Доба, яка пов’язана з кризою світогляду, обов’язково вимагає рефлексії власних традицій, ментальностей, раціональних, мовних та інших форм осмислення. У підвалинах сучасної світоглядної культури лежить філософія. Філософські парадигми стали фундаментальними підмурками новітніх економічних та політичних технологій, соціокультурних програм та цивілізаційних орієнтацій громадських рухів, політичних партій та владних еліт, як у державах, що уособлюють сталий соціальний успіх, так і в країнах, що прагнуть стати повноправними суб’єктами історичного прогресу. Проте, чим гучніше лунає голос розуму, який асоціюється з раціональною філософією і наукою, тим більше поширюються в сучасному суспільстві позанаукові тенденції, умонастрої та верcифікації архаїчних міфів.

Неоднозначність та складність ситуації поглиблюється тим, що в самому інтелектуальному середовищі давно немає єдності, що була властива добі панування проекту Просвітництва. Сьогодні піддаються рішучому сумніву як непохитність істин, що постали на шляху когнітивних пошуків, так і абсолютна детермінація гуманітарно-світоглядної культури економічним і технологічним поступом.

Зараз стає очевидним, що спроможність філософії виступати інструментом теоретичного обгрунтування засад світоглядної культури певним чином залежить від обгрунтування власне філософського знання.

У пошуках основ раціональності сучасна філософія змушена звертатись до обширних культурно-соціальних контекстів. Понад те, генеза філософських раціональних парадигм виявилась невіддільною від метафізичних передумов. Саме тому для сучасного філософського дискурсу стає необхідним звернення до метафізичного прошарку культури.

З іншого боку, у сьогоденних умовах набирає поширення думка про те, що метафізичні підвалини культури у свою чергу детерміновані більш глибокими шарами несвідомого, думка про те, що онтологічна аксіоматика культури є відображенням колективного несвідомого, відображенням загальнолюдських, етнічних та історичних архетипів.

Саме у цій площині набуває актуальності дослідження, що зосереджується на аналізі процесу детермінації та віддзеркалення російського православного архетипу метафізичним дискурсом, що репрезентує основи соціокультурної парадигми російської візії історії та її перспектив. З іншого боку, російська метафізика, яка постає як специфічна форма саморефлексії російської культури, історично пов’язана з українською культурою і може стати тим інтелектуальним простором, який дозволить краще зрозуміти сутність і спрямованість аксіологічної переорієнтації, що відбувається в сучасному українському суспільстві.

Зв’язок роботи з науковими програмами. Дисертація виконана в межах державної бюджетної наукової теми кафедри філософії Донецького національного університету “Цілісна теорія єдиного закономірного історичного процесу” № V0057

Ступінь наукового опрацювання проблеми. У сучасній філософській літературі роботи, присвячені дослідженню принципів метафізики, посідають досить вагоме місце. Поворот до нової метафізики був здійснений німецьким філософом М.Гайдеггером. Позиція М.Гайдеггера містить у собі інтерпретацію вчень не тільки Аристотеля і Г.Ф.Гегеля, але і Ф.Ніцше, В.Дільтея, Е.Гуссерля. Під впливом ідей М.Гайдеггера в сучасному філософському просторі виникає інтерес до метафізики як до онтології. Найбільш систематичний виклад сучасного стану метафізичних пошуків оприлюднено австрійським філософом Е.Коретом; на цю проблематику орієнтовані також праці Ф.Суареса, К.Хюбнера, О.Кожева.

У сучасній українській філософії в цьому напрямку працює В.Лісовий. На трансцендентний характер пізнання вказує С.Кримський. Оригінальний варіант нової метафізики – ноезології - запропований В.Окороковим. На його думку, нова теорія мислення не може бути суто онтологічною, тому що в сучасній свідомості домінують нелінійні параметри. У російській філософії проблеми метафізики досліджують П.Гайденко, Ю.Владимиров, В.Пушкін, В.Кемеров, І.Євлампієв, С.Нижников, А.Геворкян. Вище згадані дослідження зорієнтовані переважно на проблеми метафізики історії (Л.Поляков, О.Ахієзер, В.Ільїн, В.Кантор, Г.Тульчинський).

В контексті досліджень історії російської метафізики цікаві і грунтовні розвідки належать: О.Замалєєву, В.Сабірову, О.Новикову, А.Гулизі, І.Євлампієву, Н.Бонецькій, Л.Гоготішвілі, О.Голубєву, І.Івановій, В.Кувакіну, О.Титаренку, О.Мартинову, О.Паршину, В.Коротких, О.Некрасовій, Н.Гаврюшину, В.Візгіну, В.Назарову, А.Ахутіну, О.Козиреву. В Україні в цій галузі працюють Т.Розова, Л.Байрачна, О.Гончаренко, В.Ларіонова, А.Тихолаз, О.Явоненко і С.Явоненко.

Ряд авторів зосереджується на тематичному і концептуальному аналізі метафизічної традиції. Так, В.Акулінін пробує визначити предмет і специфіку російської філософії всеєдності, особливо підкресливши поліфункціональне уявлення віри та її визначальну роль для російського типу філософування. Н.Бонецька софіологічні та ім’яславські ідеї у російській метафізиці називає “російським гетеанством”, підкреслюючи їх зв’язок з ідеєю Й.Гете про протофеномени. Аналогічної точки зору дотримується німецький дослідник Т.Гут. На думку П.Гайденко, метафізика значною мірою визначає смисловий горизонт мислення, тому завдання повернення буттю його центрального місця у філософії, що було поставлено М.Гайдеггером, може бути і повинна вирішуватись з урахуванням досвіду російської метафізики.

Типологічно схарактеризувати російську філософію як особливу і своєрідну форму християнської метафізики спробував С.Нижников. Він вважає, що це метафізика віри, побудова якої є завданням, метою й ідеалом російського філософування. С.Хоружий стверджує, що російська філософія є рецепцією християнського платонізму. Подібного погляду дотримується київський філософ А.Тихолаз, підкреслюючи, однак, що шляхи російської філософії і православного богослов’я розходяться. Вплив учень Платона і Аристотеля у слов’янській культурі простежують І.Абрамов, В.Сербіненко. І.Євлампієв, якому належить розлоге історико-філософське дослідження російської метафізики, підкреслює, що назву “російська метафізика” необхідно визнати нормативною і замінити нею застарілу “російська релігійна філософія”. Зіставляючи ідеї російської метафізики з ідеями М.Гайдеггера, метафізику якого можна вважати взірцем “нової онтології”, І.Євлампієв вказує на їх максимальну зближеність.

У сучасній літературі можемо зустріти як слов’янофільську візію принципової відмінності російської філософії від західної (Б. Гройс М.Громов, Л.Поляков, Є.Барабанов, О.Паршин, Г.Тульчинський), так і концепцію єдності російської та західної філософії і взагалі визнання єдності історико-філософського процесу (І.Євлампієв, А.Валіцький, Е.Ван Дер Звеерде, Х.Даам, М.Денн, В.Гердт, Дж. Клайн, М.Френч, Л.Мюллер, Е.Мюллер).

Становлення російської духовності й особливості російської ментальності досліджуються в працях Т.Артем’єва, П.Астаф’єва, В.Бичкова, М.Громова, В.Кантора, О.Клібанова, Ю.Лотмана, В.Меженкова, Л.Мюллера, О.Панченка, Л.Шуміхіної, І.Економцева, Н.Карлова, Ф.Гіренка. На корелятивні відносини православ’я і російського типу філософування вказують І.Іванова, О.Ільїн, В.Кувакін, С.Нижников, Є.Тайнов, С.Хоружий. В українській філософії генезу давньоруської і української духовності простежують А.Бичко, В.Горський, В.Олексюк.

Використання філософських і методологічних ідей психоаналізу в дослідженні соціокультурної динаміки, в тому числі російської, вважають можливим такі автори, як П.Гуревич, В.Попов, А.Пружиніна і Б.Пружинін, В.Овчаренко. У дослідженнях з філософії зустрічаються спроби з’ясувати співвідношення раціональних структур і структур несвідомого в соціокультурних системах. Так, методологію філософії психоаналізу при дослідженні російської культури і російської філософії використовують Б.Гройс, Є.Барабанов, Л.Поляков. Однак, погоджуючись з тезою Л.Полякова, що техніка психоаналізу дозволяє виявити унікальну конструкцію російської ментальності, необхідно відзначити, що ним застосовується в основному концепція З.Фрейда, згідно з якою вся європейська культура є культурою заборони і передбачає розвиток неврозів. Такий підхід не дозволяє поставити і вирішити проблему джерел метафізичної спрямованості людського духу, яка на раціональному рівні виявляється в формі філософської метафізики. К.Г.Юнг запропонував принципово новий підхід, сутність якого в тому, що в культурно-історичному процесі діють акаузальні синхронні зв’язки, а в основах духовної культури треба шукати архетипові структури колективного несвідомого. В українській філософії ідею К.Юнга про архетипові основи духовної культури і філософії використовує В.Ільїн, а також А.Бичко при дослідженні генези української філософії. Але, в цілому, можна стверджувати, що проблема комплексного соціально-філософського дослідження архетипових джерел метафізичного знання і їх виявів у соціокультурному контексті залишається ще невирішеною і потребує подальшого осмислення.

Мета дисертаційної роботи полягає у визначенні специфіки форм раціонального відображення російського православного архетипу в метафізичних побудовах російської філософської традиції і в з’ясуванні соціокультурних функцій російської метафізики.

Досягнення поставленої мети здійснюється через вирішення наступних основних завдань:

· експлікувати російський національний архетип, проаналізувати основні ідеї і концепти в російській духовній культурі, які несуть православно-архетипове смислове навантаження;

· встановити співвідношення російського соборного ідеалу і соборного способу діяння в історії як виявлення ефекту синхронності, визначити соціальні форми універсальних архетипів у російському соціокультурному процесі;

· простежити антропологічне спрямування російської метафізики в контексті взаємодії трансцендентного і іманентного як способу осмислення цілісності буття;

· виявити загальну модель системної цілісності російської метафізики та її специфіку через порівняння і аналіз двох головних форм російської філософської метафізики – метафізику всеєдності і екзистенціальну метафізику;

· верифікувати гіпотезу, що метафізичний синтез є несвідомим прагненням подолання соціокультурного ціннісного розколу в російському соціальному генотипі;

· показати, що російська метафізика є історично обумовленою формою раціонального обгрунтування онто-гносеологічного статусу віри в межах внутрішньокультурної рефлексії.

Об’єктом дослідження в цій дисертаційній роботі є православно-архетипові основи і метафізичні аспекти російського релігійного філософування.

Предметом дослідження виступають форми відображення російського православного архетипу в російській релігійній метафізичний традиції.

Теоретико-методологічна основа та методи дослідження. Теоретичними джерелами цього дисертаційного дослідження є праці російських філософів другої половини ХIХ ст. - першої половини ХХ ст., а також праці К.Г.Юнга з аналітичної психології. Окрім того, використовувалися результати досліджень як вітчизняних, так і закордонних мислителів, присвячених проблемам метафізичного знання.

Тема дисертації належить до тої галузі філософії, предмет якої сформувався протягом останніх півтораста років. Становлення концептуального кола цієї сфери метафізичного дискурсу, яке простежується в дисертації, детермінувало вибір шляхів дослідження. Основоположним принципом дослідження став юнгіанський принцип онтологізації колективного несвідомого в сполученні з принципами компаративності.

Експлікація російської метафізики як відображення національного православного архетипу на основі структурного, трансцендентального і феноменологічного методів дозволило запропонувати модель системної цілісності феномену російської метафізики.

Наукова новизна дослідження. У результаті проведеного дослідження встановлено, що російська метафізична філософія є специфічною формою раціонального розкодування тих архетипових символів і образів, які лежать в основі російської православної культури.

Наукова новизна отриманих результатів розкривається у таких положеннях, що виносяться на захист:

·

·

·

·

·

·

·

Науково-практичне значення дослідження полягає в можливості використання його положень при висвітленні філософських аспектів архетипів колективного несвідомого, а також відображень і виявів архетипової засади в філософії та інших формах суспільної свідомості. Результати дослідження можуть бути використані як теоретична основа діалогу між філософією і міфологією, філософією і традиційною культурою. Матеріали дослідження можуть бути також використані для підготовки спецкурсів з історії філософії, метафізики, соціальної філософії, філософії культури та філософії історії.

Апробація результатів дослідження була здійснена у виступах на засіданнях і семінарах кафедри філософії Донецького національного університету, а також на VII Харківських міжнародних Сковородинських читаннях (Харків, 2000); наукової конференції Донецького національного університету за підсумками науково-дослідної роботи (Донецьк, 2001); ХI Міжнародній конференції “Роль науки, релігії та суспільства у формуванні моральної особистості” (Донецьк, 2002); Міжнародних Бердяєвських читаннях “Метаморфози свободи: спадщина Бердяєва в сучасному дискурсі (Київ, 2003); Міжнародній конференції “Інтелект. Особистість. Цивілізація.” (Донецьк, 2003).

Публікації. Результати дослідження були відображені в 4 статтях фахових видань, а також в тезах доповідей. Загальний обсяг друкованих праць становить 2.0 д.а.

Структура дисертації зумовлена логікою дослідження, що випливає з ії мети і дослідницьких завдань. Дисертація містить вступ, три розділи, висновки, список використаних джерел і літератури. Загальний обсяг роботи становить 195 сторінок, з помиж них 174 сторінки основного тексту. Список використаної літератури має 314 найменувань.

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ ДИСЕРТАЦІЇ

У вступі визначено актуальність теми, аналізується ступінь наукового опрацювання проблеми, формулюється мета та завдання дослідження, викладається теоретико-методологічна основа дисертації, визначається наукова новизна дослідження, теоретична і практична значущість, наведено дані про апробацію та публікації результатів дослідження.

Перший розділ “Російський православний архетип і його духовний смисл” присвячений дослідженню основних параметрів російського соціуму і тих історичних ментальних феноменів, які соціокультурна система утворює у своїй динаміці, на основі концепції колективного несвідомого, запропонованій К.Г.Юнгом в межах аналітичної психології. Особлива увага приділяється аналізу і характеристиці російського православного архетипу, що виступає як смислоутворююча матриця, яка обумовлює характер і зміст ментальних структур соціуму.

У підрозділі 1.1 “Поняття архетипу і метафізика” розглядається вчення К.Г.Юнга про універсальні архетипи, які закладені в людській природі, і простежується їх зв’язок з людською діяльністю в усьому її розмаїтті, перш за все з діяльністю рефлексивною. Вихідною тезою є те положення у вченні К.Юнга, згідно з яким у мисленні реалізуються раціонально-містичні актуалізації амбівалентних архетипічних інтенцій людини як “метафізичної сутності”. Людська свідомість – історично обмежена специфічна форма активності. Тому виникає проблема переходу від мислення як інтенціонального кореляту феноменальної реальності до його трансцендентальної основи. Тобто існує необхідність з’ясувати, як співвідносяться рефлексивний акт і його допредикативна основа.

Центральним положенням для всіх концепцій психоаналізу є теза про невід’ємність свідомості від глибинних рівнів психічної активності, не вивчивши яку, неможливо зрозуміти природу людини. Для “психоаналітичної” соціології ця теза може виглядати так: неможливо зрозуміти, як виникає культурна традиція, яка та парадигма, що наповнює її смислом, як смисл інтерпретується в дискурсі, якщо не зв’язувати, які ті раціональні і ірраціональні структури і механізми, що створюють особливу стрижневу інстанцію в духовній структурі особистості, які дозволяють об’єднати свідоме і несвідоме в єдину цілісність, ту саму “вертикаль”, без якої ніяке трансцендування неможливо в принципі. К.Юнг вважав, що в людській психіці закладені два механізми детермінації інтересів індивіда, кінець кінцем, його життєвої долі: екстраверсія і інтроверсія - як основні параметри психіки. Вони повинні взаємодіяти, генеруючи енергію, необхідну для діяльності, що розгортається як безперервний життєвий досвід, який у своїй сукупності є життєва доля. У досвіді реалізується вроджена життєва програма, що детермінується колективним несвідомим. Відокремлення будь-якого елементу психіки порушує її енергетичний обмін, тому у разі, якщо виділяється раціональна засада, відбувається трагічний розрив між свідомістю і несвідомим. К.Юнг вважав, що людина повинна знаходитись у гармонії як із зовнішнім, так і з внутрішнім світом, не припускаючи диференціації зовнішнього і внутрішнього в собі самому, тобто не протиставляючи себе як суб’єкта світу-об’єкту. Але якщо у психіки два полюси, то можливі два начала в людині, два начала світу, два способи розуміння світу і свого стану в світі. Йдеться про християнську інтерпретацію світу, для якої характерна абсолютизація божественного, визнання тільки однієї засади світу - абсолютно благого і доброго Бога; і про гностико- дуалістичну інтерпретацію, для якої благо і зло як засади є рівнозначними. К.Юнг вважав, що в європейській культурі протягом усієї її історії наявні в тій чи іншій мірі обидві інтерпретації.

Оскільки зміст колективного несвідомого має безособову універсальну природу і являє собою комплекс праформ поведінки мислення – архетипів, то історія є творчим процесом, в основі якого лежить механізм констеляції архетипів з використанням ефекту синхронічності, тобто акаузальності.

Найбільш важливим є архетип самості, який є єдністю свідомого і несвідомого. У людській історії осмислення самості носить характер пізнання. У проекції на навколишній світ архетип самості в силу своєї опозитарності передбачає сприйняття світу як онтологічно і метафізично подвійного. Рух від несвідомого до свідомого і розрив між ними робить архетип бінарним, подолання розриву в зворотному русі від свідомого до глибин несвідомого перетворює архетип у тернарний (троїстий). Бінарні відношення “суб’єкт-об’єкт” лежать в основі раціональної (філософської і наукової) рефлексії, тернарні “суб’єкт-об’єкт-суб’єкт” – в основі релігійного і міфологічного осягнення світу, де під божественним ім’ям чи іменами приховується саме несвідоме.

Таким чином, соціокультурна система в своїй динаміці утворює різноманітні історичні феномени, але за ними знаходиться якась базова структура, смислопороджуюча матриця, яка розгортається як в індивідуальній, так і в колективній діяльності суб’єктів, на її основі здійснюється ідентичність. Необхідність інтерпретації смислів потребує створення й осмислення ідеальної моделі, в якій би зв’язувались три рівні буття – світ, людина, Абсолютне (тіло, душа, дух). Творча робота розуму розгортається у формах метафізики, яка стає культурно-онтологічним фактором, перетворюючись із форми внутрішнього досвіду в онтологічну форму рефлективного знання, з’єднуючи предметно-почуттєве і духовно-раціональне, суб’єктивне й об’єктивне. І хоча метафізика потребує розвинутих спекулятивних навичок проникати в світ інтелігібельних об’єктів, суб’єктивно вона може існувати тільки на основі віри в буття за межами емпіричної реальності. Онтологічна модель, виконуючи функцію інтерпретуючої матриці, виступає основою для розуміння людиною самої себе. Однак сама ця матриця зазвичай є філософською проекцією якої-небудь актуалізованої культурою сутнісної сили людини – розуму, волі, психологічної установки.

Підрозділ 1.2 “Соборна дія як спосіб діяння в історії” розкриває специфіку російського історичного шляху, без чого феноменологія російської ментальності не була б повною. Акцент зроблений на історію російської культури, проінтерпретованої як втілення людської суб’єктивності в формах духовної творчості. Ця лінія розуміння реальності, яка іде від В.Дільтея і Е.Гуссерля і отримує своє завершення в філософії М.Гайдеггера, дозволяє зрозуміти, як і чому поруч із безпосередньо даною реальністю людина проектує деяку трансцендентну реальність як простір безумовних смислів. У контексті цього дослідження виявляється, як метафізичні архетипи стають у соціальній дії архетипами культури, тобто національними архетипами, які є основою ментальної програми культурного співтовариства і які містять в собі універсальний, колективний та індивідуальний рівні. Внутрішньокультурна рефлексія, обумовлена потребою в здійсненні самоідентифікації, тобто в отриманні культурою своєї самості, задавалась релігійністю, злитою з церковністю. Саме церковність як буттєва інтуїція, а не власне релігія була глибинною основою російської духовності і російської метафізики. Церква сприймалась як містична єдність віруючих, як організм, всі частини якого з’єднані силою любові. Ця ідея задана Євангелієм від Іоанна: людство – єдиносуща всеєдність [Ін.18,11]. У російській національній свідомості ця ідея стала підгрунтям концепту “соборність” і обумовила соборний (общинний) спосіб діяння в історії, основні принципи єдності світу і принципи цілісного пізнання. Констеляція архетипу самості в російській соціокультурній динаміці відбувалася під впливом певних соціально-історичних факторів, головним з яких була взаємодія із християнсько-католицьким Заходом. Із ним пов’язані вищі форми духовного досвіду і культури, він об’єктивована “тінь” російського архетипу. Другим важливим фактором можна вважати розкол самої російської культури, який супроводжувався інверсією цінностей. Свідомість російського народу залишилась соборною, а свідомість еліти вже була рефлексивною. Соборна свідомість ототожнює символ і те, що символізується, через те структури і форми раціонального західного мислення, які не мали коренів у глибинах ірраціонального народного життя, не могли бути адекватно використані для вираження внутрішнього досвіду спілкування з Абсолютним. Розколовся також і сам соборний ідеал, і соборний спосіб діяння в історії, що призвело до відродження месіансько-есхатологічних сподівань і посилення комплексу сервілізму. Беручи витоки ще у давньої Русі, психологічний месіанський комплекс російської культури оформився як концепт “Свята Русь / Москва – третій Рим”. Його інверсією став комплекс своєрідності, який визначив особливий “російський шлях” і набір базових цінностей, які артикулювалися православною релігійністю.

У підрозділі 1.3 “Православний етос як моральна практика” розглядається феномен “російської святості” в контексті внутрішньої логіки формування російського національного етосу. Специфіка цього етосу полягає у тому, що загальним законом, на основі якого виробляється певний устрій душевно-духовного життя, стала буттєво-надбуттєва єдність усіх перед очима Бога, де кожний був духовно пов‘язаний деякою метафізичною точкою, втіленою в образі Христа, що відчувалася як присутність у душі і світі благодаті. Ця метафізична єдність, яка містить у собі особистісну і соборну складові, знайшла вираження в морально-етичному ідеалі “соборності”, смисловою основою якого став православно-християнський концепт “Перетворення”. Здійснення ідеалу вимагало відповідного способу світовлаштування та світовідновлення, а також особистісного перетворення. Маючи православний характер, моральна практика росіян має наступні специфічні особливості: вона орієнтована на ідеал, що знаходиться у вічності і в минулому, тобто на Воскресіння, тому в ситуації морального вибору діє принцип “історичного відлуння”, яке обумовило необхідність неперервного оновлення; з ідеалом кожний зв’язаний особисто через Таїнства, тому соборність є фактично церковність; реальність історична та ідеальна реальність максимально співвідносяться через метафізичну сутність людини – богоподібність, тому головною метою є перетворення, яке в моральному відношенні передбачає досягнення стану обожнення. У православній етичній свідомості ідеал святості і проблема морального вибору осмислювались під впливом маніхейської парадигми в інтерпретації церковного реформатора Маркіона. Однак, на відміну від західнохристиянської традиції, що знаходиться під впливом жорсткої гностико-маніхейської парадигми, у цій свідомості немає принципового дуалізму духу і матерії, православна сотеріологія не визнає онтологічної розколотості світу. Православна система безумовних ціннісних смислів, поряд із Істиною, Добром і Красою, містить у собі Любов, або Товариськість. Любов, як і інші цінності, за своєю природою холістична і тому онтична; власне, це соборність в діянні, тобто моральна практика як така. Таким чином, у результаті проведеного дослідження виявлена друга складова концепту “соборність” – морально-естетична, а також встановлено, що не тільки хід історії у росіян виявляється вертикальним, але і духовність також вибудовується по вертикалі, що дозволяє говорити про метафізичну спрямованість національного духу.

У підрозділі 1.4 “Теургічні практики в православному містицизмі” досліджується духовна практика як практика теургічна, тобто як спосіб особистого трансцендування всіх учасників соборної єдності, метою якого є перетворення. Тому особлива увага приділяється характеристиці православного містицизму, виявленню його відмінності від західнохристиянського містицизму, простежуються його апостольські і патристичні витоки. Показано, що специфічною особливістю православного містицизму є оригінальний спосіб вирішення проблеми зв’язку трансцендентного і іманентного, розроблений у межах ісихазму. Енергійне об’єднання Бога і людини в любові передбачало апофатичний спосіб пізнання Абсолютного і не вимагало раціонального дискурсу. Виходячи з того факту, що разом із ісихазмом в російську духовну культуру потрапляють через Ареопагітики вчення про Логос і Софію Премудрость, зроблено висновок, що в контексті ісихаської практики виявляється третє, найбільш приховане значення концепту “соборність”: це містична єдність віруючих, де кожний є частиною цілого, тотожною всьому цілому.

Другий розділ “Православно-архетипічні інтенції особистості в російському філософському дискурсі” містить аналіз здійсненого в межах російської метафізики філософського вирішення проблеми людини в контексті пошуку принципів і засад цілісності буття на основі зв’язку трансцендентного і іманентного. Метою аналізу є знаходження православно-архетипічних тенденцій у самому способі російського філософування.

Підрозділ 2.1 “Особистість як посередник між трансцендентним і іманентним” розкриває специфічну відмінність філософського способу вирішення проблеми людини в порівнянні з релігійним, яка полягає в тому, що для російської філософії характерний тісний зв’язок трансцендентизму і антропоцентризму. Однак, оскільки російська метафізична філософія виявляється певною рецепцією того, що було розкрито в релігійному духовному досвіді, то через це найважливіша тема – зв’язок трансцендентного з іманентним, ключем до вирішення якої могло стати тільки розкриття “таємниці” людини – була сприйнята із православної антропології. Роблячи спробу раціональними засобами пояснити метафізичний зв’язок особистості з Абсолютним таким чином, щоб уникнути абсолютного трансцендентизму і абсолютного іманентизму, російська філософія вступила в протиріччя з православним богослов’ям, яке орієнтувалось на паламізм, із якого можливі були обидва ці виходи. У розділі показано також, що вирішення проблеми людини потребувало обгрунтування субстанціональної природи добра, тому російська метафізика замість теодицеї запропонувала тео-антроподицею, але, у зв’язку з наведеним вище методологічними зутрудненнями, пішла двома шляхами, розвиваючись як метафізика всеєдності і як екзистенціальна метафізика. Зберігаючи в цілому православні (троїчні) інтенції у вирішенні проблеми людини, російська метафізика спробувала сполучити їх з бінарними архетипічними інтенціями, звернувшись до платонівського дуалізму трансцендентного і іманентного і до дуалізму гностичного типу, що призвело до ухилу в пантеїзм і панентеїзм і до етичного релятивізму.

У підрозділі 2.2 “Раціональність і інтуїтивізм у межах антропології” розглядається, як методологічні і теоретичні труднощі у вирішенні проблеми трансцендентного і іманентного примусили російську метафізичну філософію розробляти свою власну логіку дослідження і свій понятійний апарат. Поставивши завдання створення цілісного знання, російські філософи спробували здійснити багатомірний теоретичний і світоглядний синтез, об’єднавши апофатичний і катафатичний способи богопізнання, абстрактні і конкретні засади знання, раціонально-логічні і раціонально-інтуїтивні методи осягнення повноти буття (знання і віру). Для вирішення цього завдання російська метафізика використовувала досвід як античної, так і західноєвропейської, особливо німецької, філософії, а також ідеї слов’янофілів. На підставі попереднього зроблено висновок, що гносеологічна проблематика не отримала остаточного вирішення ні в метафізиці всеєдності, ні в екзистенціальній метафізиці, і тільки в російському філософському інтуїтивізмі була переборена онтологічна безодня між суб’єктом і об’єктом пізнання.

Підрозділ 2.3 “Антропологічний синтез у філософії російського Ренесансу” присвячений аналізу антропологічного синтезу, який здійснила російська філософія в межах нової релігійної свідомості. Оскільки цей синтез здійснювався в парадигмі метафізики всеєдності і в екзистенційній метафізиці, проаналізовані основні ідеї і концепти обох метафізик, для чого розглянуті софіологія Вол.Соловйова, “всеєдинців” Є.Трубецького, С.Булгакова П.Флоренського і Л.Карсавіна, а також філософсько-антропологічне вчення М.Бердяєва. Встановлено, що, незважаючи на критичне переосмислення ідей Вол.Соловйова, софіологія його послідовників містить у собі тенденцію ухилу в пантеїзм і гностицизм, що обумовлено, з одного боку, відмовою від християнської сотеріології, а з другого боку, прагненням подолати раціоналістичні установки новоєвропейської свідомості. Екзистенціаліст М.Бердяєв фактично ототожнив трансцендентне та іманентне в людині, припустивши існування двох свобод. Його ідея про подолання об’єктивації виявляється реактивацією гностичних учень, антроподицея перетворилась в антрополатрію. Таким чином, зроблено висновок, що антропологічний синтез не міг відбутися на шляхах пантеїзму і панентеїзму, вимагалась раціональність нового типу і була потреба визначити онтологію цієї раціональності.

У третьому розділі “Синтетичний характер російської метафізики як спосіб подолання розколу російської культури” розглядається синтетичне завдання російської метафізичної філософії та способи його вирішення як спроба синтезу в філософському дискурсі бінарних і тернарних архетипічних структур, а також визначаються можливості пошуку нової парадигми мислення в російській метафізиці.

Підрозділ 3.1 “Метафізика всеєдності як виправдання віри” присвячений розгляду метафізики всеєдності в контексті вирішення нею проблеми цілісності буття. Російська філософія є, перш за все, онтологія і тільки потім етика і антропологія. Принцип онтологізму виявляється найважливішим принципом російської філософії в силу того “онтологічного світосприйняття”, яке засвоєно із православної традиції. Однак, маючи із західною філософією загальну універсально-християнську основу, російська метафізика вже у своїй історично первісній формі - метафізиці всеєдності – використовувала як свою власну онтологію германський тип філософування. Тому сама російська філософія розумілась як певний синтез європейської раціональності та православної духовності, у результаті якого відбувається відновлення онтологічної тотожності суб’єкта і об’єкта. Зараз оживає давньоруський месіанський комплекс, у Росії знову велика місія – здійснення християнського синтезу на основі православ’я, яке зберегло соборний дух. Завдання багатовимірного синтезу вирішувалось як проблема єдності двох рівнів буття – трансцендентно-божественного і іманентно-людського й природного, що примусило звернутися до ідеї всеєдності. Настанова на знання, яке має форму внутрішньої безумовності, співвідносить метафізику всеєдності з містичною філософією Г.Сковороди, для якого філософський дискурс був способом виразити істину особистого містичного одкровення. Висновок, до якого прийшов Вол.Соловйов, полягає у визнанні особливого статусу віри у структурі філософського знання, причому віра розуміється як містична інтуїція, в якій установлюється метафізичний зв’язок суб’єкта з трансцендентним об’єктом. Людина зображується як універсальна форма актуалізації всеєдності, що надає метафізиці всеєдності антропологічну спрямованість. Однак, оскільки в цій метафізиці значне місце належить софіології, і сама вона є пантеїзм, то синтез релігії і філософії, задуманий як об’єднання апофатичного і катафатичного способів пізнання трансцендентного, не міг бути завершеним остаточно, у тому числі через неоднозначне розуміння віри серед послідовників Вол.Соловйова. Відбувся поділ на “єднинщиків” і “антиномістів”, і ті й інші не проводили чіткої різниці між предметом віри і змістом віри, що призвело до втрати метафізичної складової віри. Але так чи інакше, спроба подолати розколотість самої філософії, об’єднавши раціонально-логічний та інтуїтивно-містичний напрямки, створивши принципово нову метафізику – метафізику духу, надавала російській філософії особливий статус: месіансько-місіанський.

У розділі 3.2 “Антиномічний синтез, його смислові і ціннісні аспекти” розглядаються, по-перше, дві інтерпретації онтологізму в європейській філософії; по-друге, аналізується той оригінальний спосіб вирішення проблеми буття, що був запропонований російською метафізикою як можливий вихід із дуальної парадигми європейського мислення. Західна філософія вирішує цю проблему в контексті співвідношення сутності та існування, що призводить або до трансцендентизму, або до іманентизму. Онтологічний поворот, здійснений російською філософією, полягав у визнанні реальності ідеального буття, тобто це поворот до реалізму. Онтологізм російської філософії був заданий Вол.Соловйовим, який вважав, що цільне знання повинно бути знанням про цілісне буття. Завдання синтезу онтологічної і гносеологічної ліній полягало в знаходженні такого принципу єдності буття, який був би наявним у самому бутті як його ідеальна і метафізично первинна модель. Тому проблема буття вирішувалася в контексті співвідношення буття і сущого, для чого довелося звернутися до світоглядних інтенцій християнства, до ідеї єдиносутньої Трійці. Онтологія, яка була задумана Вол.Соловйовим, повинна була об’єднати в собі гносеологію, праксеологію і аксіологію. Однак у вченні Вол.Соловйова чітко виявився ухил у пантеїзм (ідея єдиносутності Бога і світу), що йшло наперекір християнському вченню, тому послідовники Вол.Соловйова, відштовхуючись від його основоположних ідей, прагнули подолати недоліки його філософської системи. Для цього необхідно було вийти за межи софіології або хоча б здійснити її ревізію. У межах “софійного ідеалізму” залишився С.Булгаков і частково П.Флоренський, а повністю відмовилися від ідеї Софії С.Франк і М.Лоський. На основі аналізу їх концепцій встановлено, що проблема єдності буття, яка розумілась як проблема єдності трансцендентного і іманентного, не могла бути вирішена в парадигмі метафізики всеєдності, оскільки характерний для неї пантеїзм і паненентеїзм заперечував саму можливість теодицеї, або довелося б припустити гностичну ідею дуалізму буття.

У підрозділі 3.3 “Проблема свободи і перспективи пошуку нової парадигми” обгрунтовується думка, що центральна для російської філософії тема трансцендування, або перетворення (преображение – церк.-слов.), виставляє на перший план не проблему буття як таку, але проблему людського буття. Причому, якщо для Вол.Соловйова і С.Булгакова сутність людини є любов, то для представників філософії російського Ренесансу такою сутністю є свобода. Домінує ідея, що в людині сходяться дві протилежні буттєві сили, які проявляють себе як причина каузальна і причина фінальна, буття людини об’єднує в собі трансцендентне буття Абсолюту і іманентне буття світу, тому необхідно було визначити, як співвідносяться свобода волі і детермінізм. Окреслились і розвивались дві лінії у вирішенні проблеми свободи: екзистенціальна метафізика (М.Бердяєв, Л.Шестов), яка заперечувала буття задля свободи, і софійна метафізика, яка заперечувала свободу задля буття (П.Флоренський, М.Лоський, О.Лосев). Проведений у розділі аналіз зазначених напрямків дозволив встановити, що екзистенційна метафізика виявилася глухим кутом у вирішенні проблеми свободи, оскільки характерний для цієї метафізики антропоцентризм у своєму логічному завершенні саму ідею боголюдини перетворить в ідею людинобога. Але безперечною заслугою цієї філософії є акцент на екзистенцію, без якої трансцендування позбавляється смислу. Другий напрямок, представники якого спробували розвести любов як енергію і свободу як сутність, фактично опинився перед необхідністю остаточно завершити синтез західноєвропейської онтології і православної онтології, що особливо сильно виявилося у симвології П.Флоренського. Крім того визначилася можливість розробки третього напрямку в російській метафізиці – есенціально-енергійної метафізики, а отже і можливість створення нової парадигми мислення. Саме в цьому напрямку працювали М.Лоський і О.Лосєв. Однак для П.Флоренського складністю методологічного плану став постулат про надсвітове існування Бога (“розлом буття”). Оскільки П.Флоренський був не тільки православним священиком, але і математиком, то він намагається вирішити проблему трансцендування за допомогою теорії уявностей, доводячи, що перехід здійснюється із буття через небуття в буття вищого порядку. Але розуміння Бога як вищого Блага зближує позицію П.Флоренського із платонізмом і повертає любові онтологічний статус трансцендуючої сили. Краще за всіх синтез відбувся у філософії М.Лоського. Його вчення про конкретно-ідеальні засади буття дозволило трактувати буття як деяку цілісність, ідеальну і реальну одночасно. Але, припускаючи ідею про створеність “субстанціональних діячів”, М.Лоський змушений був визнати, що засада буття перебуває за межами самого буття і що Абсолют, або троїчний Бог, також є консубстанціональним, і консубстанціональність ця є любов. Трансцендування розуміється як вільне збирання “консубстанціональних діячів” в організмі на основі любові та вільний вибір шляху до Бога. Тобто свобода фактично із сутності перетворюється в предикат. М.Лоський опинився між двох парадигм – есенціалістської і енергійної, тому остаточного вирішення нова метафізика в його філософії не отримала, але безумовною заслугою М.Лоського було персоналістичне вчення про особистість і її свободу.

Філософія О.Лосєва виводить російську метафізику в постренесансний період, у межах якого намітились два напрямки: ім’яславіє (лінія йде від П.Флоренського і своє завершення отримує саме у О.Лосєва, почасти М.Бахтіна); другий напрямок власної назви не має, але пов’язаний він з іменами Г.Флоровського, І.Ільїна, Вол.Лоського, а також С.Хоружого. Визначною особливістю другого напрямку є повернення до ідей паламізму. Однак цей шлях ще тільки окреслюється і тому залишився поза увагою.

У цілому, можна зробити такий висновок: онтологічний поворот, здійснений російською філософією, сам носить характер прориву до трансцендентного, що і дозволяє розуміти російську метафізику як особливу теургічну практику.

У висновках на підставі системи методологічних принципів і прийомів науково-теоретичних засад, використаних в аналізі результатів дослідження конкретних філософських систем, об’єднаних типологічною назвою “російська метафізична філософія”, встановлено, що унікальну конструкцію національної ментальності дозволяє відтворити концепція К.Г.Юнга про архетипи колективного несвідомого. Окрім того, ідея К.Юнга про синхронність, тобто акаузальність зв’язків, дозволяє проаналізувати особливості функціонування соціокультурної системи. Застосування цієї методології до дослідження російської метафізичної традиції дозволило вивести такі положення:

1.