Голик Роман Йосипович

УДК 94:398.4: 008(477)“IХ-ХVII”

Уявлення про надприродне в українській культурі Х-ХVIII cт.

Спеціальність 07.00.01 – історія України

Автореферат
дисертації на здобуття наукового ступеня
кандидата історичних наук

Львів – 2005

Дисертацією є рукопис

Робота виконана у відділі історії середніх віків Інституту українознавства імені І. Крип’якевича НАН України.

Науковий керівник – доктор історичних наук, професор, академік НАН України
Ісаєвич Ярослав Дмитрович,
Інститут українознавства ім. Івана Кри-п’я-кевича НАН України, директор, завідувач відділу історії середніх віків

Офіційні опоненти: доктор філологічних наук, професор
Криса Богдана Семенівна,
Інститут українознавства ім. Івана Кри-п’я-кевича НАН України, провідний науковий співробітник відділу української літератури

кандидат історичних наук, професор
Тимошенко Леонід Володимирович,
Дрогобицький державний педагогічний університет ім. І. Франка, завідувач кафедри всесвітньої історії.

Провідна установа – Львівський національний університет ім. Івана Франка, м. Львів.

Захист відбудеться 13 грудня 2005 р. о 15-й годині на засіданні спеціа-лізованої вченої ради Д 35.222.01 в Інституті українознавства ім. Івана Крип’якевича та Інституті народознавства НАН України за адресою: 79026, м. Львів, вул. Козельницька, 4.

З дисертацією можна ознайомитися в бібліотеці Інституту українознавства ім. Івана Крип’якевича НАН України за адресою: 79026, м. Львів, вул. Козельницька, .

Автореферат розісланий 12 листопада 2005 р.

Вчений секретар

спеціалізованої вченої ради,

доктор історичних наук І.Г. Патер

Загальна характеристика роботи

Релігійна ментальність була одним із важливих чинників розвитку культури українського народу впродовж усієї його історії. Тим більшою є її роль у формуванні світогляду українського суспільства досекулярного періоду. Поклоніння надприродному становить одну з істотних рис домодерної української культури. У цей час уявлення про чудесне суттєво впливає на формування наукових знань, образів літератури та мистецтва, низки етичних та естетичних норм тощо. Це своєю чергою позначається й на поведінці людей у суспільстві, на його ідеології та міфології загалом. Без уваги на ці аспекти вивчення історичного розвитку української культури завжди буде неповним.

Це підкреслює актуальність проблеми, зумовленої потребою вивчити українську релігійну культуру у загальноєвропейському контексті, а також виявити її зв’язки зі світською ментальністю українського суспільства на різних етапах його становлення. Дослідження духовності українського народу з погляду формування уявлень про надприродні явища дає, зокрема, можливість реконструювати інтелектуальну та емоційну атмосфери, у яких розвивалася його культура загалом. Це своєю чергою дозволяє простежити вплив колективної релігійної (під)свідомості на широке коло соціальних процесів, і навпаки – значення і місце суспільних проблем у формуванні українського релігійного менталітету.

За об’єкт дослідження обрано характер сприймання явищ і подій, які вважали надприродними, у контексті української середньовічної та ранньоновітньої ментальності. Предметом дослідження стало формування уявлень про надприродні явища як “чудесні знаки” у руслі народної (традиційної) та елітарної культури; зміна цих уявлень на різних етапах розвитку релігійної і світської ментальності українського суспільства порівняно з аналогічними процесами в європейській та світовій культурі; відображення “образу чуда” у знакових системах української культури доби середньовіччя, раннього нового часу та новітнього періоду, резонанс містичних уявлень у колективній (суспільній) свідомості.

Мета роботи – визначення місця та функції уявлень про надприродне впродовж історичної еволюції української культури на фоні містико-релігійних та раціоналістично-секулярних тенденцій її розвитку. Для досягнення цієї загальної мети у дисертації сформульовано такі завдання:

- розкрити теоретичну суть “містико-магічної семіотики” як основи релігійної культури та пов’язаних із нею знакових систем;

- виявити основні типи розуміння надприродного (чудесного) у релігійних традиціях світу;

- вивчити закономірності розвитку уявлень про надприродне в українській культурі Х-ХІІІ ст. на тлі тогочасної суспільної свідомості;

- розкрити роль і функції уявлень про надприродне в українській світській та релігійній культурі раннього нового часу;

- простежити шляхи трансформації середньовічних та ранньоновітніх поглядів на надприродне в ментальності українського суспільства у новітній час.

Тема і мета дослідження визначає його хронологічні рамки. Основу роботи становлять насамперед писемні пам’ятки середньовіччя і ранньоновітнього часу. Водночас дисертант намагається, наскільки це можливо, реконструювати й дописемні архаїчні уявлення про надприродне і незвичайне, використовуючи для цього усно-фольклорні джерела. Простежено також подальшу долю окремих сюжетів середньовічного та ранньоновітнього походження. Завдяки цьому часові межі роботи дещо розширюються і охоплюють період від найдавніших часів розвитку української культури до кінця XVIII ст. Мета праці визначає також її територіальні рамки. Насамперед вони охоплюють територію України як цілісності у її історичних та етнографічних межах. Для порівняння використовуються матеріали з усього східнослов’янського культурного ареалу.

Термінологія. Центральними для дисертаційного дослідження є поняття “чуда” і “чудесного” як інтегральних складових “надприродного”. Однак ми розширили сферу пошуків також і на уявлення, пов’язані з надприродним як магічним. Тому в різних контекстах нашої роботи названі поняття використовуються як частково синонімічні.

Методологічною основою праці є історико-порівняльний та структурно-герменевтичний типи дослідження матеріалу, поєднання яких, на нашу думку, найкраще відповідає багатовимірності об’єкта і предмета дослідження.

Наукова новизна роботи полягає в характері та способі інтерпретації досліджуваного матеріалу. Уперше здійснено, зокрема, комплексний історико-семіотичний аналіз уявлень про надприродне в українській культурі Х-ХVIII ст., вивчено їхнє значення як вагомих чинників розвитку української релігійної і світської ментальності, виявлено взаємозв’язок з різними категоріями і сферами культури як системи, що видозмінюється у часі та просторі.

Практичне значення та використання праці зумовлене її міждисциплінарним характером. Досягнуті у ній результати можуть бути використані як у дослідженнях фахівців із різних гуманітарних наук (істориків, етнологів, філологів, філософів), так і в підготовці лекційних курсів з історії української і світової культури, а також спецкурсів із історії України, історії літератури та фольклору, історії релігії, етнології тощо.

Зв’язок роботи з науковими програмами. Дослідження над зазначеною проблематикою проведено у рамках планових тем відділу історії середніх віків Інституту українознавства ім. І. Крип’якевича НАН України.

Апробація результатів дослідження. Результати досліджень, здобутих у ході праці над дисертацією, були оприлюднені на Четвертому міжнародному конгресі україністів (Одеса, 26–29 серпня 1999), засіданнях Міжнародної наукової конференції, присвяченої 800-річчю народження Данила Галицького (Львів, 26–29 жовтня 2001 року), наукових семінарах Інституту українознавства ім. І. Крип’якевича НАН України.

Структура дисертації. Дисертація складається зі вступу, трьох розділів, висновків та списку використаних джерел та літератури, Загальний обсяг дисертації – 200 сторінок. Основний текст складає 180 сторінок і 16 сторінок–список літератури, який налічує 177 позицій.

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ ДИСЕРТАЦІЇ

У Вступі обґрунтовано актуальність теми дисертації, указано хронологічні рамки дослідження, окреслено наукову новизну, практичне значення отриманих результатів, визначено мету і завдання.

Перший розділ дисертації “Джерела, стан і методологія вивчення проблеми” присвячений описові джерельної бази роботи, аналізові історіографії теми, теоретичних та методологічних проблем, які виникають під час дослідження проблематики.

У першому підрозділі – “Джерельна база дослідження” – подано класифікацію пам’яток, у яких відображені погляди українського середньовічного та ранньоновітнього суспільства на надприродне. Це, насамперед, збірники “чудес”. Цей жанр фіксуємо уже серед перекладної літератури Київської Русі, куди він потрапляє з Візантії, а також в оригінальних пам’ятках ХІ-ХIII ст. (“Повість временних літ”, “Києво-Печерський патерик”, давньоруські проповіді, “Галицько-Волинський літопис” тощо). У XVII-XVIII ст. під впливом західних зразків жанр “чудес” набирає нових форм. Основну увага зосереджуємо передовсім на українських збірниках “чудес” ранньоновітнього періоду: “Тератургема, альбо чуда” А. Кальнофойського (1638), “Парергон чудес Куп’ятицької Богородиці” І.Денисовича (1638), збірники Й. Галятовського “Небо новоє” (1665) і “Скарбинца потребная” (1676). Саме на тлі пам’яток такого типу у роботі здійснюється аналіз інших джерел: агіографічних творів (“житій святих”), літописних звісток про чудеса, теологічних трактатів, усно-фольклорних матеріалів тощо.

Проблема інтерпретації уявлень про незвичайне у різні історичні епохи розкрита у другому підрозділі першого розділу: “Трактування категорії надприродного у світовій та вітчизняній історіографії”. Дослідження, присвячені ролі “чудес” у світовій та українській культурі, можна умовно поділити на кілька груп. Серед них – теологічні праці (Г.Урс фон Балтасар, Ж-Р.Армогат, М. Русецький); релігієзнавчі роботи (Б. Дейвіс, З. Здибіцка, Г. Габинський, О.Лосєв, А. Верго), роботи етнологів та фольклористів (К. Леві-Строс, Я. Пропп), літературознавців (М. Глобенка, М. Крутової, І.Чепіги, Р. Лужного) тощо. Дана робота ґрунтується на історико-культурологічному підході до релігійного життя, який репрезентують насамперед, праці західних медієвістів (Ж. Ле Гоффа, А. Воше, Ж Дюбі), а також ряду українських вчених (Н. Яковенко, С. Плохій, О. Толочко). Предметом наукових студій ставали різні аспекти історії уявлень про надприродне: розуміння чуда у ранньохристиянській цивілізації; роль “аргументу дива” у канонізаційних процесах та соціальних конфліктах тощо. Значення уявлень про надприродне для ранньої історії слов’ян порушували польські та російські дослідники (Г. Ловм’янський, В. В. Топоров). Свідченням досягнень у цій галузі став збірник статей “Концепт чуда в славянской и еврейской культурной традиции” (Москва, 2001). Праці такого типу починають з’являтися і в україністиці. Вагомим поштовхом для вивчення цієї проблеми стала факсимільна публікація ранньоновітніх збірників чудес у рамках Гарвардської бібліотеки української досекулярної літератури.

Питанням методу дисертаційної праці присвячений третій підрозділ другого розділу “Теоретичні і методологічні аспекти проблеми”. Сучасні дослідження системи уявлень про надприродне у світській та релігійній культурі репрезентують широкий спектр методологічних підходів. На нашу думку, вирішення цієї проблеми можливе на ґрунті багатовимірного історико-культурологічного аналізу. Центральною для цього напрямку досліджень є категорія знака як замінника предметів, думок і слів та категорія “містичної семіотики” – основи багатьох релігійних традицій світу. Віра у надприродні знаки зумовлена розумінням чуда як події чи явища, що порушує закони природи і яке сприймають як знак втручання небесних сил у перебіг земного життя. Однак суттєвий вплив на неї мають також категорії магії і чаклунства (здатності людини радикально впливати на природний стан речей). У багатьох релігійних системах чудотворці є репрезентантами “верху”, неба, світла та добра, натомість чаклуни належать до “низу”, підземного світу, і є представниками зла, темряви. Зокрема для християнства магічне – це інверсія чудесного, наслідок гріховних дій людини. Уявлення про чудесне і магічне утворюють “концептуальний каркас” релігійної і світської ментальності на різних стадіях її історичного розвитку. Ці уявлення формують навколо себе систему символів, текстів та цінностей; вони є вагомими чинниками розвитку культури загалом.

У другому розділі дисертаційної праці Сприймання надприродного в українській релігійній культурі X–XIII cт.” простежено еволюцію уявлень про надприродне у середньовічній українській культурі до- і післямонгольського часу. Рудименти найдавніших архаїчних уявлень про незвичайне і надприродне можна виявити у казковому фольклорі. Тут зафіксовано основні структури, на підставі яких будується первісний образ чудесного та магічного. Серед них – протиставлення “позитивних” магів-героїв антигероям, наділеним негативними магічними властивостями; поява їхніх чудесних помічників (“чарівних предметів”); надприродні події і дії, дивовижні обставини, у контексті яких ці дії відбуваються тощо. Ці мотиви є також і у дохристиянських міфологічних сюжетах. Однак їх можна реконструювати лише на підставі збережених уявлень про чудеса “нижчих” божеств – “духів” народної міфології (лісовиків, домовиків, русалок, мавок, чугайстрів тощо). Вони наділені незвичайною зовнішністю, магічним впливом на людей та здатністю до перевтілення (лісовик може ставати вовком, псом, лисом; домовик перетворюється на корову, барана). Про “чудо” як про сформовану категорію культури у цей період говорити важко: на відміну від християнських чудес, їхні архаїчні праобрази не руйнують звичного ходу подій, а вважаються його невід’ємною складовою.

Запровадження християнства в Київської Русі сприяло формуванню нового уявлення про надприродне. Чудо стало одним з ключових моментів літургійного життя. Окрім розповідей про євангельські та старозаповітні чудеса, візантійська агіографія ввела у давньоруську культуру також образ християнського святого – посередника між небесним і земним світом. Важливим для формування релігійної літератури Київської Русі стало запозичення “чудес”, пов’язаних із культом св. Миколая Чудотворця. Разом із образом цього святого з’явився також комплекс сюжетів, пов’язаних із надприродним втручанням (воскресіння із мертвих, вигнання бісів, зцілення недужих, чудесне визволення з темниці, врятування потопаючих, надприродні покарання грішників тощо). Модель, у якій протиставлено, з одного боку, чудеса святих і “чари” дияволів, а з іншого – чудесні нагороди і покарання, було адаптовано до потреб давньоруської агіографії. Про це свідчила християнізація мовно-культурної свідомості, у якій також зародилося протиставлення “чудес” християнства “кудесам” язичництва. “Чудесні аргументи” відігравали одну з ключових ролей у перекладних та оригінальних давньоруських проповідях, у “поученіях”, у богословських трактатах. Прикладом цього є проповіді Кирила Туровського та Клима Смолятича. Тут чудо сприймається як притча, яку треба аналізувати метафорично, на основі аналогій між дивовижним і буденним, і як елемент “надприродної педагогіки” (з допомогою чудес Бог навчає людей праведного життя). Ці тези поширюються і на агіографічну літературу Київської Русі. Чудо – одна з невід’ємних рис агіографічного образу святого-монаха. У давньоруській культурі стереотип чудотворця асоціювався, передусім, з Києво-Печерським монастирем (“Києво-Печерський патерик”), який уявляли територією з чудодійними властивостями. Часткою небесної чудотворності наділялися також ченці цього монастиря. Вони провіщають майбутнє, воскрешають померлих і воскресають самі. Однією з основних є тема боротьби ченців із “бісами” та перемоги над їхньою магією. Божі угодники займають окрему “нішу” у середньовічній моделі світу: вони репрезентують “перехідну” категорію людей, які поступово стають надприродними істотами.

У такій функції надприродне стало невід’ємною складовою не тільки сакральної, а й світської літератури. Прикладом цього слугують “літописні чудеса” на сторінках “Повісті временних літ”. Події у літописах – це “історія”, але історія, за якою часто приховане чудо. Літописні чуда рятують від небезпеки або допомагають перемогти супротивника. Досить поширеним у літописних “ратних повістях” є мотив втручання небесного воїнства у земні війни. Навіть “звичайні” перемоги над чисельною армією супротивника теж описувалися як дива – відповіді на молитви того чи іншого володаря. Асоціативний ряд “князь” (король) – “воїн” – “війна” – “чудо” був характерною ознакою середньовічної ментальності. Однак, на відміну від “святих монахів” та західних королів-чудотворців, давньоруський володар виступав зазвичай свідком або ж об’єктом чудес. (Сюжети про чудотворних князів у тогочасній агіографії та літописанні є лише винятками). За принципом контрасту до “праведних” чудес давньоруські літописи подають різноманітні “псевдочудеса” – поганські “чари” (“образ віщого Олега” та волхвів) та “античуда” – Божі кари, що переслідують грішників, християн і поган. Думка про те, що магія справді може бути причиною незвичайних подій, для давньоруських літописців не тільки теоретична, але й практична проблема. В одних випадках “чари” описували як щось безрезультатне і майже неможливе, в інших – як таке, що дійсно сталося і завдало шкоди людям. Подібне вагання бачимо у літописних звістках про заколоти, які спровокували язичницькі жерці-волхви. Навіть серед елітарної частини давньоруського суспільства розповіді про “чудеса” чаклунів викликали острах; тим більшим був, ймовірно, їхній вплив на психологію мас. Одним із аргументів на користь надприродного походження світу для середньовічної людини були “знамення” – комети, сонячні і місячні затемнення, землетруси тощо. Книжники розуміли, що такі явища природні. Однак природа в їхніх очах була частиною ширшої, надприродної реальності, і підкорялася “законам Божим”, а не людським чи своїм власним. Знамення сприймалися як тексти, де поміщене певне пророцтво (“повідомлення” про майбутні епідемії, смерть володаря, заколот, війну тощо).

Територіально та культурно віддалені країни й народи також сприймалися через призму надприродного. Їхнє існування, здавалося, порушує встановлений Богом порядок речей. Втіленням надприродного вважали також далекі святі місця. Наприклад, Свята земля для Даниїла Паломника–територія старо- і новозаповітних чудес, алегорія втраченого раю, його частина чи “залишок”. Однак справжній “антисвіт” становили напівміфічні території на краю землі, неба і океану. Саме туди середньовічна уява поміщала монстрів – грифонів, драконів, кінокефалів, пігмеїв. Поза межами земного простору існували дві надприродні реальності – рай або пекло. З райських істот середньовічну уяву привертали, насамперед, ангели та їхні чудотворні функції (рятівні та каральні). Не цілком визначеним був образ їхніх супротивників – демонів, які чинять псевдочудеса (“наслання”). В одних концепціях вони – реальні антиподи людей, в інших – просто примари.

Уявлення про чудеса і магію, що формували “картину світу” давньоруського книжника Х–ХІІІ ст., походили з різних джерел: офіційної релігійної доктрини, апокрифів, язичницької міфології, тощо. Впродовж цього періоду ці уявлення зазнали значних змін. Як наслідок – несвідоме змішування християнської догми з дохристиянськими поглядами на дійсність. Рецепція надприродного залежала також від історичних обставин розвитку давньоруського суспільства, розширення його контактів з представниками інших культур і традицій. Поступова адаптація до культури сусідніх народів, поруч з мандрівками до віддалених “чужих” земель поступово звужували сферу таємничого: фантазія поступалася реалізмові. Однак цей “реалізм” і надалі залишався чудесним, тому присутність Божого, надприродного і демонічно-магічного у природі є для середньовічної уяви закономірністю.

Третій розділ дисертації – “Уявлення про надприродне в українській культурі XIV-XVIII cт.” присвячений аналізові шляхів еволюції поглядів на надприродне у пізньосередньовічний і ранньоновітній час. Релігійні уявлення, характерні для культури Київської Русі, не зникли разом із розпадом держави. Розпочалася поступова трансформація ментальності українського суспільства. Під впливом західної теології перед тогочасним богослов’ям постала проблема точної дефініції понять надприродного. Так, за визначенням А. Кальнофойського, чудесною вважалася надзвичайна подія, що перевищує закони природи та викликає у людей подив, оскільки її причини “важко зрозуміти”. Усі чудеса поділялися на власне чуда, знаки, “які означають щось надприродне”, і “потвори” – незвичайні рослини, краєвиди та явища тощо. Відповідно до цих тез побудовані у “Тератургемі” і розповіді про конкретні чуда. Кожне з них нагадує своєрідний силогізм, який починається поетичним прологом-“засновком”, продовжується словесним описом надприродної події і закінчується етико-теологічним висновком. Так “старий” образ чуда як події, що викликає захоплення або страшить, доповнився картиною явища, що збуджує раціональний інтерес. Проте у сприйманні надприродних знаків українська наукова думка XVII-XVIII ст. залишалася близькою до ідеалів середньовічної астрології. Як і раніше, “знаків” шукали на небі – у вигляді “звізди з хвостом” (комети) або затемнення небесних світил. Окремо виділяли появу ”людських чудес” (переважно, дітей з вродженими вадами). Поява “покручів”, “морового повітря”, сарани, ураганного вітру, “трясіння землі” могла мати різні причини, проте все пояснювали одним – Божим гнівом. Це зближувало світогляд ранньомодерного суспільства зі світобаченням княжої доби. Крім того, були поширені уявлення про величезних драконів, аспидів “в Африці та Лівії”, пігмеїв та гігантів тощо. “Дива” і чудеса були також частиною розповідей про мандрівки в інші країни у “хожденіях” (“перегринаціях”). “Чудеса віддалених країн” викликали зацікавлення, змішане із настороженістю. До складу пізньосередньовічного і ранньомодерного Всесвіту входили також неземні території раю та пекла, митарств і чистилища та їхніх надприродних жителів – ангелів і чортів. Як і раніше, чудесні ласки, що сходять від Бога, протиставлялися чудесним покаранням небесного походження і “чарам” нечистої сили. Надприродне стає “остаточним аргументом у релігійних та соціальних конфліктах (зокрема у полеміці між католиками і православними). Під час теологічних суперечок використовувалися сюжети про різноманітні “античудеса”, які, на думку полемістів, мали б дискредитувати опонентів (перетворення євхаристійного вина у звичайну воду). “Чудом” уважали кожну сприятливу для своєї конфесії (і несприятливу для протилежної) подію чи обставину (навіть незвичні атмосферні явища). Особливо актуальною “оборонна”/ “атакуюча” функція чуда ставала під час воєнних конфліктів. Чудо сприймалося як знак поразки, або навпаки, перемоги, спрямований проти однієї з воюючих сторін. Так виділяються “католицька” і “православна” парадигми чудотворства. З одного боку, вони роз’єднували християнські релігійні спільноти, з іншого боку, об’єднували їх, протиставляючи “нехристиянським” народам.

За аналогією до воєнної навали сприймалися стихійні лиха та епідемії. Звідси – частими є розповіді про чудеса, де святі допомагають у випадку навали сарани, землетрусу, повені. Тут, зазвичай, простежується певна схема: у випадку епідемії здійснюються спеціальні ритуали (процесії) і небезпека минає. Загалом, стереотип чудесного в середньовічній та ранньоновітній культурі можна звести до кількох основних моделей, зразків. Це, насамперед, схема чуда як драми і спектаклю, у якому задіяні земні люди і небесні сили. Такий підхід відповідно формує образи дійових осіб, які фігурують у “чудесних” текстах: вони виконують роль активних, або, навпаки, пасивних учасників чудесної події. Серед них – хворі (зокрема, “біснуваті”), щодо яких дія чудес є найпомітнішою, і монахи – особи, найближчі до небесного царства. Особливими є також дива, пов’язані з “єретиками” і “недовірками”, для яких чуда стають або карами, або засобами навернення. Поза тим, чудеса торкаються й решти представників суспільства. У розповідях про дива подано докладну інформацію, необхідну для засвідчення правдивості чудесної події. До дійових осіб у “чудесах” належать також безпосередні свідки незвичайної події або авторитетні сучасники, які стають у цьому випадку своєрідними “орієнтирами” і засвідчують реальність описаного. Дії людей, які фігурують у ранньоновітніх розповідях про чудеса, можна поділити на кілька різновидів. Це передусім позитивні або негативні акти, що викликають – як відповідь – реакцію небесних сил, і відносно нейтральні дії, також пов’язані з втручанням “вищих сил” у людське життя. У пам’ятках раннього Нового часу “чудеса” розподіляються на дві групи: видіння і “власне - чудеса”, серед яких виокремлюються, у першу чергу, зцілення. Їм протистоять чудесні кари. Переважно чудесне покарання є безпосереднім. Наприклад, насмішка з ікони Богородиці викликає у святотатця викривлення уст. Інколи схема реалізації кари складніша. Людина здійснює гріх, накликає на себе чудо-покарання, тоді розкаюється, внаслідок чого трапляється нове, “помилувальне” диво, що скасовує наслідки попереднього. Однак будь-яке наступне важке прогрішення (або повторення того самого гріха), якого припускається людина після останнього чуда, викликає уже остаточну кару. До “сприятливих” чудес у ранньоновітній теологічній літературі слід зарахувати також чуда, що допомагають людям у повсякденному житті, на зразок помноження їжі та напоїв. Ще один тип чудотворства пов’язаний із автономними діями предметів, на зразок дзвонів, що самі дзвонять. Ранньоновітніми чудотворцями виступають також “давні” святі, насамперед Антоній і Феодосій Києво-Печерські. Окрім цього, ранньоновітні теологи називають “чудесами” також і просто небуденні події, усвідомлюючи, що твердження про надприродність таких явищ потребує додаткових аргументів. У ранньоновітній українській теології виникає думка про те, що чудо також має свою історію. Так виділяли біблійні чудеса, поділені, у свою чергу, на дива Старого і Нового заповіту; “старі” чуда періоду Київської Русі і “нові” чудеса ХVI-XVII cт. “Великі” євангельські і старозавітні чуда вважали у цій системі еталоном усіх пізніших “менших” чудес. Наступнім пластом чудес є реінтерпретовані “старі” чуда, пов’язані із запровадженням та поширенням християнства на Русі, та чудеса із “Києво-Печерського патерика”. “Нові” чудеса XVI-XVII століття (зібрані з ініціативи митрополита Петра Могили) мали слугувати “знаками спадковості” київської церковної традиції, і водночас засвідчувати виникнення інших центрів чудотворства. Їхньою особливістю, порівняно з “чудами” Київської Русі, є практична відсутність нових харизматичних постатей святих аскетів. Розповіді про чудеса є органічною частиною ранньомодерної парадигми книжних знань про світ, його історію, етно- та географію. У “чудесах”, які зібрав і переклав Й. Галятовський, фігурують чисельні історичні та напівлегендарні персонажі, з допомогою яких чуда локалізуються у часі і просторі. Серед них – “правовірні” християни, “єретики” і “схизматики”, іудеї, магометани, зокрема турки і кримські татари, а також “язичники”, які поклоняються “болванам”. Поганство у “чудесах” ХVII ст. є або фактом минулого (як у релігіях давніх греків, римлян чи друїдів) або пережитком, що зберігається на межі відомого світу (скажімо, серед жителів Куби, напівпоган-“индїйчиків”, котрі лише починають навертатися у Христову віру). Світ чудес поділяється на “свій” і “чужий”. Однак загалом для авторів та читачів “міракул” важливим є інше протиставлення, що ділить кожну з релігійних та соціальних спільнот на “праведників” і “грішників”. “Чудеса” у ранньоновітній богословській парадигмі слугують свідоцтвами віри, тому важливою стає міра їхньої вірогідності. З одного боку, церква не могла допускати поширення помилкових або перебільшених чуток про “псевдодива”, які б викликали ажіотаж серед вірних. З іншого – чудеса залишалися одним із джерел віри, важливим чинником у формуванні релігійності, збуджували суспільний резонанс, привертаючи увагу до святих міст і до церковного життя. Кожен з цих чинників не міг бути зігнорованим. Тому впродовж другої половини ХVII та у XVIII ст. форми церковного контролю над “чудесним” стали жорсткішими. Визнання чуда як реальної події перетворювалося у кількаступеневу процедуру підтвердження надприродної події через фіксацію свідчень достойних осіб та перевірку цих свідчень.

Попри “зорієнтованість на чудо”, релігійна ментальність раннього Нового часу не позбавлена і “чародійських”, магічних тенденцій. У тодішній богословській думці чудотворство і магія, звичайно, були різко протиставлені. Магію вважали “бісівським чаклуванням”, яке поборювала сила екзорцизмів – процедур вигнання “злого духа”. Можна навести певну аналогію між процедурами визнання чуда і процесом виявлення “чарів”. В обох випадках йшлося про теолого-юридичне слідство, основа якого – “прочитання” і витлумачення чудесних знаків. У випадку “справжніх” чудес вони символізують присутність небесних сил, а у разі “псевдочудес ” – “чарів” указують на їхніх антиподів. Ставлення до магії у ранньоновітньому суспільстві було різним. Чаклування сприймали не тільки як серйозну загрозу, але й як курйоз, частину народної “сміхової культури”. Інколи використання чудесних сюжетів стає тільки ілюстрацією художньої техніки того чи іншого письменника. Ігрова і символічна роль чуда як знака стає особливо помітною в українській культурі XVIII ст. Втілюється цей підхід, зокрема, у філософії Григорія Сковороди. Загалом релігійна ментальність українського суспільства ранньоновітнього часу поступово “роздвоюється”. З одного боку, вона залишається у рамках, сформованих зразками поствізантійської релігійності та західної духовності. З іншого – у ній простежуємо відхід від ортодоксальних релігійних поглядів аж до секуляризації мислення, що змінює всю світоглядну систему. Цей поділ хронологічно збігається з “роздвоєнням” суспільної свідомості на елітарну і народну (популярну). Секуляризація українського суспільства змінила передусім сприймання надприродного і незвичайного в елітарній культурі модерного часу. Проте залишалися й постійні величини. Серед них – протиставлення чудотворців і магів, теологічного і містичного, наукового і богословського пояснення чудес, елітарне і популярне розуміння надприродного, довіра і недовіра до нього тощо. Майже незмінною залишилася й агіографічна схема розповідей про чудеса. Середньовічна містика, віра у надприродні явища, як і буденний інтерес до незвичайного, суттєво вплинули на розвиток колективної (під)свідомості українського суспільства у різних моментах його історії. Як наслідок – багато елементів його культури прямо чи опосередковано були пов’язані із розповідями про чудеса та магію.

Висновки

Проблема надприродного не раз ставала об’єктом богословських, історичних, етнологічних, філологічних студій як у світовій, так і в українській культурі. Наше дослідження ґрунтувалося на історико-семіотичному аналізі уявлень про надприродне (чудесне). Основою цих пошуків стало широке коло джерел – збірників “чудес”, теологічних і філософських трактатів, літописів, мемуарів, творів художньої літератури тощо. У дисертації проаналізовано трансформації у сприйнятті незвичайних явищ як знаків, що змінюють свій смисл залежно від епохи, емоційної та інтелектуальної атмосфери у суспільстві. Розповіді про чудеса розглянуто як тексти, які кожне покоління читає “по-своєму”. Такий підхід дав змогу частково реконструювати систему містичної і магічної семіотики, що є підставою середньовічної та ранньоновітньої релігійної культури, та відображає специфічне порівняно із сучасним бачення світу.

Розвиток уявлень про надприродне в українській культурі відображає світові та загальноєвропейські напрями еволюції релігійної думки, проте має й специфічні риси. Первісні погляди на взаємодію земного й потойбічного у слов’янських культурах важко піддаються однозначній реконструкції. Фрагменти примітивних уявлень про надприродне зафіксовані у християнських джерелах (зокрема, у “Повісті временних літ”), частково – у чарівних казках та локальних міфологічних переказах пізніших епох. Найпоширеніші серед них – сюжети з різноманітними перевтіленнями міфічних персонажів, речей і явищ. Від моменту запровадження християнства на території Київської Русі ця парадигма уявлень про надприродне тривалий час співіснувала з новою релігійною доктриною. Свідченням цього є літописні повідомлення про бунти, спровоковані вірою у магічні можливості волхвів. Прихильники християнства протистояли таким віруванням і намагалися сформувати у суспільній ментальності новий образ надприродного. Для цього активно поширювали запозичені з Візантії та оригінальні розповіді про монахів-чудотворців (“Києво-Печерський патерик”). Ці дива слугували підтвердженням догматичної правдивості та етичної досконалості нової релігії. На цьому фоні поганство вважалося різновидом диявольської магії (Це ,зокрема, утілювалося у характерній для давньоукраїнської (давньоруської) мови опозиції “кудесъ” і “чудесъ”. Основними чудами нової релігії стали переважно несподівані зцілення недужих, а також боротьба монахів з бісами-спокусниками. Ще одним різновидом надприродного в середньовічній уяві були різноманітні “знамення”. До них зараховували рідкісні астрономічні явища (комети, затемнення сонця), а також незвичайну поведінку тварин тощо. Їх сприймали як віщування майбутніх подій. Саме в релігійній культурі періоду Київської Русі сформувався і закріпився стереотип чуда як знаку Божого втручання. Тоді ж формуються основні уявлення про будову потойбічного світу (мандрівки у рай та пекло в апокрифах) та про “чудесні” механізми світової історії (Створення світу – Воскресіння – Страшний суд). Комплекс таких уявлень впливав на сприймання буденних та небуденних подій, таких як війни, епідемії тощо. Крізь призму чуда розглядали також культуру невідомих народів. Отже, категорія надприродного – один із ключових моментів для реконструкції української релігійної культури княжої доби.

Хоча ранньоновітня релігійність розвивалася на основі давніх візантійських і поствізантійських агіографічних зразків, проте вона піддалася суттєвому впливові західної (латинської) теологічної і риторико-стилістичної моделі. Фактором, що підвищував зацікавленість чудесами у тогочасному церковному середовищі, було намагання знайти “чудодійні знаки”, що підтверджували б присутність у церкві особливої благодаті Божої. Як наслідок – поява збірників, побудованих за зразком західних “міракул” (наприклад, “Тератургеми” А. Кальнофойського), а часто й скомпільованих на основі “латинських” джерел із додаванням місцевих сюжетів (як у випадку “Неба нового” і “Скарбниці потребної” Й. Галятовського). Використані в ранньомодерній українській літературі “дива” почали поділяти на біблійні (старо- та новозаповітні), “давні” (чудеса києво-печерських ченців періоду Київської Русі) і “нові” (українські дива XVI – XVIII cт.). Переважна частина популярних сюжетів цього періоду стосується зцілень від фізичних та психічних недуг, а також різноманітних “видінь”, у яких стирається межа між земним і потойбічним світом. Водночас “аргумент чуда” виявився одним з істотних засобів міжконфесійної боротьби – у такій функції його використовували і православні, і католицькі полемісти. Чудо розглядали як підтвердження “теологічної правоти” однієї конфесії і /або кара для іншої. “Чудеса і знамення” використовували також у військовій пропаганді цього періоду. Отже, у ранньоновітній колективній свідомості надприродне слугувало інструментом диференціації етнокультурної спільноти і сприймалося як те, що ділить людей на релігійних (політичних) союзників та ворогів. Водночас у розповідях про чудеса є також протилежний мотив соціальної інтеграції перед зовнішньою небезпекою – війною або природним катаклізмом, від якого людей рятують небесні заступники. У ранньомодерній літературі образ надприродного виконував функцію своєрідного смислового центру, довкола якого групувалися інші мікро- й макрообрази, зокрема й образ соціуму взагалі та образи конкретних його членів зокрема. Розповіді про чудеса набирали різноманітних жанрових форм – від релігійних повчань до словесних поетичних ігор, від прозових оповідань до духовних віршів та релігійних пісень. Ще одним джерелом уявлень про надприродне ставали описи подорожей у “далекі краї”, де чудесне межує з утопічним та фантастичним. Надприродне є не лише глибинною основою української ранньомодерної релігійної ментальності і богословської думки, а й аксіомою тогочасних наукових уявлень про природу та людину. Сюжетам, пов’язаним із надприродним, протистояла тема магії. Ця проблема викликала суспільний резонанс, про що свідчать численні процеси над “відьмами” в ранньоновітній Україні. Вони репрезентують офіційне ставлення до магії як до гріха, але водночас свідчать про “ритуальну атмосферу” чаклунства. Водночас в елітарній культурі раннього нового часу з’являється сприймання магії як гри. Внаслідок цього магічне стає не стільки загрозливим, скільки цікавим.

Отже, формування уявлень про надприродне в українській культурі Х – ХVIII ст. відображає як загальні тенденції розвитку середньовічної та ранньоновітньої ментальності, так і специфічні риси еволюції української культури.

Основний зміст дисертації викладено у публікаціях:

1.

2.

3.

4.

5.

6.

АНОТАЦІЯ

Голик Р.Й. Уявлення про надприродне в українській культурі Х-ХVIII ст. – Рукопис.

Дисертація на здобуття наукового ступеня кандидата історичних наук за спеціальністю 07.00.01 – Історія України. – Інститут українознавства імені Івана Крип’якевича, Національна Академія Наук України. – Львів, 2005.

У дисертації досліджено функції уявлень про надприродне у процесі розвитку української релігійної та світської культури впродовж Х-ХVIII ст. У роботі простежено шляхи і форми переосмислення цих уявлень у теології, літературі та науці, у суспільних ритуалах, мистецтві та в мовній “картині світу” цього періоду. Їх розглянуто як елементи “магічного бачення світу” і “містичної семіотики” (релігійного розуміння знаків та їхніх функцій), що у багатьох аспектах визначали характер української домодерної культури. На підставі аналізу стверджено, що уявлення про надприродне були одним із важливих чинників, що сприяли формуванню релігійних, соціально-політичних настроїв, інтелектуальних течій українського суспільства X-XVIII ст., його колективної підсвідомості. Водночас визначено наслідки еволюційних змін, яких зазнало поняття надприродного у процесі переходу від середньовічної до ранньоновітньої релігійності, вплив західних зразків на переосмислення цих категорій.

Ключові слова: надприродне, чудо, магія, знак, ментальність, релігія, середньовічна культура, ранньоновітня культура.

АННОТАЦИЯ

Голык Р.И. Представления о сверхъестественном в украинской культуре Х-ХVIII веков. – Рукопись.

Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук по специальности 07.00.01.  История Украины. – Институт украиноведения имени И. Крипякевича НАН Украины. – Львов, 2005.

Диссертация посвящена исследованию представлений о сверхъестественном в процессе развития украинской религиозной и светской культуры Х-ХVIII веков. Прослеживаются пути и формы переосмысления этих представлений в теологии, литературе и искусстве, зарождающемся научном мышлении, общественных ритуалах, народных верованиях, языковой “картине мира”. Они рассматриваются как элементы магического видения мира и “мистической семиотики” (религиозного восприятия знаков и их функций), во многом предопределивших развитие украинской культуры в эпоху средневековья и раннего нового времени.

Дохристианские представления о сверхъестественном известны сегодня только в фрагментарном виде как по древнерусским письменным источникам, так и по более поздним сообщениям украинского (и шире – восточнославянского) фольклора. При этом сюжеты о чудесах главных языческих богов и/или их земных представителей, фактически, отсутствуют. Их реликтами можно считать сверхъестественные атрибуты персонажей народной мифологии: способность к превращениям, предвидению будущего, магическому воздействию на окружающий мир. В целом, можно говорить о специфике дохристианских образов чудесного и магического: они представляются неотъемлемой частью явлений природы. На этом этапе “магия” и “чудо”, являются, фактически, тождественными категориями.

Противопоставление языческих “кудес” как магических актов “чудесам” как мистическим событиям стало одной из важных составляющих распространения христианских идей в