ДНІПРОПЕТРОВСЬКИЙ НАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ

Борисова Тетяна Вікторівна

УДК 111.1 (09)

Культурно-онтологічні основи “надії”

(історико-філософський аналіз)

Спеціальність 09.00.05. – історія філософії

АВТОРЕФЕРАТ

дисертації на здобуття наукового ступеня

кандидата філософських наук

Дніпропетровськ – 2006

Дисертацією є рукопис.

Робота виконана на кафедрі філософії Національної Металургійної Академії України

Науковий керівник: доктор філософських наук, професор

Капітон Володимир Павлович,

Дніпропетровська державна фінансова академія, завідувач кафедри гуманітарних дисциплін

Офіційні опоненти: доктор філософських наук, професор

Корх Олександр Миколайович,

Академія митної служби України, завідувач кафедри соціально-гуманітарних дисциплін

кандидат філософських наук, доцент,

Чичков Анатолій Григорович,

Український державний хіміко-технологічний університет,

завідувач кафедри філософії

Провідна установа: Київський національний університет імені Тараса Шевченка,

кафедра історії філософії

Захист відбудеться “ 30 ” червня 2006 р. о 14 годині на засіданні спеціалізованої вченої ради Д 08.051.11 при Дніпропетровському національному університеті Міністерства освіти і науки України за адресою: 49027, м. Дніпропетровськ, пл. Т.Г.Шевченка, 1. Палац студентів ДНУ, к. 30.

З дисертацією можна ознайомитись у бібліотеці Дніпропетровського національного університету за адресою: 49050, м. Дніпропетровськ, вул. Казакова, 8.

Автореферат розісланий “---29 ” травня 2006 р.

Вчений секретар спеціалізованої вченої ради,

доктор філософських наук, професор Окороков В.Б.

ЗАГАЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА РОБОТИ

Актуальність теми дослідження. Становлення та розбудова незалежної держави України в умовах XXI ст. у першу чергу, повязані із пошуком українським народом своєї культурної та цивілізаційної ідентичності. Під час осмислення усієї складності цих проблем стає зрозумілим особливе значення питань, які пов’язані з духовним виміром національного буття, важливу роль в якому має відігравати відродження загальнохристиянських традицій з їх цінностями, доброчесностями та ідеалами, серед яких важливе місце в історії культури займають такі софійні образи людського буття як віра, надія та любов. В умовах духовної трансформації українського суспільства, що визначається загостренням соціально-економічних та соціально-політичних проблем і пошуком єдиної національної ідеї та ідеї соборності, загострюються важливі для сучасного суспільства проблеми – про сутність буття та надію на краще, де образ надії є загальнолюдською універсалією культури. Сучасна суспільна свідомість виявляє глибоку зацікавленість щодо осмислення соціальної дійсності та визначення важливості ролі надії у ній, її вплив на особистість та культуру філософського мислення різних історичних епох. Історико-філософський екскурс в екзистенційні основи людського буття (рефлексію образів віри, надії, любові, свободи, добра та ін.) розкриває саму проблему культурної рефлексії “надії” як таку, що виходить на нові рівні аналізу: філософської антропології (з аналізом питання християнського есхатологізму), аксіології та методології.

Методологічний підхід пропонує розгляд філософської проблеми “надії” у контексті надії-символу, надії-образу та надії-феномена. Сама метафізична рефлексія надії не знімає традиційної для європейської філософії напруги між сущим та належним, тілесним та духовним, проте вона намагається прорватися до істинного, до людського та божественного, що є в людині. Буття людини є завжди проблематичним, вимагає постійного зусилля для зняття своєї “невизначеності”, тому знання “надії” – стає знанням спасіння та знанням культури.

Епоха Античності відкрила символічний вимір “надії”, в якій символ надії відіграє репрезентативну та смислову роль, знаковою сутністю якої виступають поняття добра та зла. Символ надії – це спосіб виразу ідеального змісту людського буття через призму соціокультурних цінностей. Християнське середньовіччя пропонує онтологічний зріз “надії”, розкриваючи трансцендентні основи надії як софійного образу людського буття. Образ надії – це християнська доброчесність, що розкриває в духовному досвіді людини суб’єктивно-есхатологічні основи її буття. Надія-образ дозволяє людині обєднати різні плани реальності (минуле, теперішнє та майбутнє) в єдине ціле, збудувавши у свідомості її власну смислову перспективу; надія-образ заміщає поняття християнської доброчесності та сподівання на Бога репрезентуючи їх. У межах філософської антропології Нового часу та екзистенціалізму XX ст. відбувається перехід від надії-образу до надії-феномена. Феномен надії – це звернення людської свідомості не лише до очікуваного блага, але й конструювання бажаного блага. Це спричиняє загострення проблеми есхатологізму людського буття: своя особлива тимчасовість притаманна переживанню в людській свідомості феномена надії, бо в кожному актуальному переживанні надії-феномена імпліцитно міститься переживання потенційне. Культурно-онтологічний вимір “надії” здатен запропонувати цілісне, а не сукупне знання про фізичні, психічні, душевні та духовні начала людини. Він пропонує розкрити ті сили та потенції, що “рухають” нею і головне – завдяки яким “рухається” вона. Поліфонія ракурсів та філософсько-рефлексивних вимірів образу надії не дозволяють припуститися помилки в розмежуванні понять “надія” та “надія нашого часу”. Тому основним завданням культури стало наділення людини системою смислів для орієнтації в оточуючому світі. Таке осмислення дійсності відбувається одночасно у двох напрямках, що перетинаються між собою: бачення смислу оточуючого світу та пошук власного смислу буття.

Зв’язок роботи з науковими програмами, планами, темами.

Дисертаційне дослідження виконане в межах науково-дослідної роботи кафедри гуманітарних дисциплін Дніпропетровської державної фінансової академії за темою “Проблема формування світоглядних орієнтацій людини в умовах трансформації суспільства” (державний реєстраційний номер 0101V005760). Дисертаційна робота тісно пов’язана з темою наукового дослідження кафедри філософії Дніпропетровського національного університету “Філософія науки та духовна культура на межі тисячоліття” (державний реєстраційний номер 0199V001308).

Мета й завдання дослідження – проаналізувати та критично осмислити, головним чином, метафізичну рефлексію “надії” і визначити її культурно-антропологічну, онтологічну та історико-філософську роль.

Відповідно до поставленої мети дисертант вважає необхідним вирішити наступні завдання:–

виявити сутність філософсько-рефлексивної рецепції міфологічного образу надії у філософській творчості представників класично-античного періоду Сократа та Платона;–

здійснити порівняльний аналіз метафізики надії мислителів пізньої античності Сенеки та апостола Павла, як представників різних світоглядів;–

проаналізувати трансцендентально-антропологічні основи образу надії у вченнях Августина Блаженного та Іоана Златоуста, як виразних представників середньовіччя;–

провести культурно-антропологічний і, разом з тим, порівняльний аналіз метафізики надії у філософській думці Нового часу, зокрема змістовні та інтенційно протилежні сторони поняття “надія” у вченнях Р. Декарта та Б. Паскаля;–

розкрити особливості екзистенційного виміру феномена надії і його причетності до категорій свободи, необхідності, добра, любові, смерті, абсурду, відчаю, віри та інших в філософії XX століття на прикладі різноголосої рефлексії А. Камю та Г. Марселя.

Об’єктом дослідження виступають конститутивні аспекти “надії” в історико-філософській рефлексії від античності до сьогодення.

Предмет представлений антиномією: надія-зло та надія-добро, як парадигмальне протиріччя для європейської думки, що склалося на стику античності та християнства.

Методологічні основи дослідження

Методологічні основи дослідження зумовили використання комплексу дослідницьких методів: аналізу й синтезу, системного, історико-компаративістського, структурного, герменевтичного, феноменологічного методів, а також методу збігу історичного та логічного.

Теоретичне осмислення окремих аспектів проблеми вимагає використання загальнонаукового методу аналізу і синтезу. Цей метод дозволив охарактеризувати поняття “надія” з погляду метафізично-екзистенційних вимірів, які репрезентують внутрішньо координовану систему зв’язків, залежностей трансцендентних основ людського буття і відкривають певні можливості для культурно-антропологічного та філософсько-аксіологічного аналізу античного та християнського світоглядів.

Запровадження системного методу в межах метафізики надії сприяло розкриттю проблеми першооснов людського буття як певної системи. Так, у межах культурно-філософської античної та християнської картини світу філософська рефлексія надії порушує проблему співвідношення ідеального та матеріального в нерозривній єдності з проблемою свободи та необхідності, можливості та дійсності, добра та зла, життя та смерті, загального та одиничного, трансцендентного та іманентного.

Історико-компаративістський метод дозволив принципово порівняти досліджуваний матеріал у роботах різних авторів і зробити висновки щодо різного ступеня узагальнення.

Структурний метод у філософській рефлексії образу надії дозволяє зберігати онтологічну автономність самого образу надії в сукупності з іншими складовими елементами в рецепції античного та християнського світоглядів. Разом з тим, структурний метод дозволяє зрозуміти нерозривність та гармонійність зв’язку надії з іншими екзистенціалами людського буття.

Використання герменевтичного методу відкриває можливість виявити досліднику гносеологічну різноманітність надії-об’єкта, яка в дисертаційному дослідженні презентована в основних формах: символу, образу, феномена, принципу та ідеї, завдяки чому здійснюється культурно-аксіологічна презентація “надії” у філософській рефлексії представників античної філософської думки (Сократа, Платона, Сенеки) та християнської культури мислення (апостола Павла, Августина Блаженного, Іоана Златоуста та ін.), а також філософів Нового часу (Р. Декарта, Б.Паскаля) і XX ст. (А. Камю, Г. Марселя).

Запровадження феноменологічного методу наближає до виявлення культурно-онтологічних засад у розумінні ірраціональної природи надії, а також розкриває трансцендентну та трансцендентальну її основи через категорії феномена та символу.

Принцип єдності (тотожності) історичного та логічного дозволив визначитись з генетично-хронологічною основою метафізики надії в традиціях античного стоїцизму та християнства.

Наукова новизна отриманих результатів

Наукова новизна результатів полягає в наступному: –

визначено, що із розкриттям змісту філософської рефлексії міфологічного символу надії у рецепції Сократа та Платона на перший план виходить ідея “мужності бути”; з’ясовано, що онтогносеологічний вимір символу надії в поглядах Сократа та Платона переводиться метафізикою високої класики в площину проблеми “самопізнання” через розуміння бінарних структур “знання–віра”, “свобода–необхідність”, “життя–смерть”, як віддзеркалення боротьби сил розуму і чуттєвих потягів у житті людини;–

з’ясовано, що реконструкція античної та християнської онтологій образу надії можлива лише за умов урахування антропологічних засад, до яких належать такі: ”свобода-необхідність”, “можливість-дійсність”, “життя-смерть”, “воля-розум”, “віра-відчай” і т. ін.; показано, що метафізичний аналіз ірраціональної природи образу надії в межах християнської картини світу пропонує нові онтологічні основи “надії”;–

обґрунтовано, що через образ надії в роздумах Сенеки та апостола Павла знаходять свого виразу дві філософські антропології (антична та християнська) і трансформують “надію” у проблему пізнання добра та зла як надію-примарне добро (Сенека) та надію-доброчесність (апостол Павло);–

визначено, що християнський образ надії сприймається в межах метафізичної рефлексії Августином Блаженним та Іоаном Златоустом як свого роду активна життєва позиція, що орієнтує індивіда та спільноту на ідею про спасіння та внутрішнє переродження;–

через порівняльний аналіз праць Р. Декарта та Б. Паскаля обґрунтовано, що в епоху Нового часу, розкривається протиріччя у осмисленні феномена надії, яке концептуально укорінено в переході від об’єктування в самосвідомості цінності “надії” до розкриття її суб’єктивно-есхатологічних основ;–

встановлено, що бунтівна людина та феномен надії як предмет дослідження в метафізиці А.Камю пізнаються з радикально різних джерел, перша стає філософським виправданням стоїчної “мужності бути” та бунту як цілісної людської установки, а другий – ствердженням ілюзорної цінності;–

з’ясовано, що аксіологічна рецепція феномена надії Г. Марселя спрямована на сферу трансцендентального, тому свобода та есхатологізм людського буття нерозривно пов’язані з надією як актом переживання людського безсмертя.

Практичне значення результатів дослідження надає можливість використати отримані в дисертаційному дослідженні результати для розробки лекцій, курсів з історії філософії, філософської антропології, теорії та історії культури, основ етичних та естетичних знань.

Особистий внесок здобувача. Основні положення та результати дисертаційної роботи отримані автором самостійно.

Апробація результатів дослідження. Основні ідеї та теоретичні положення дисертації були апробовані у виступах на наступних міжнародних конференціях: XIX Міжнародних читаннях “Великие преобразователи естествознания. Блез Паскаль” (м. Мінськ, листопад 2003 рік); Всеукраїнські філософсько-богословські читання “Православ’я у світовій культурі” (м. Дніпропетровськ, листопад 2003 рік); Міжнародна науково-теоретична конференція “Філософія І.Канта і сучасність” (м. Дніпропетровськ, травень 2004 рік); II Всеукраїнські філософсько-богословські читання “Православ’я у світовій культурі” (м. Дніпропетровськ, листопад 2004 рік); Всеросійської наукової конференції “Ценности и ценностные ориентации: проблемы философского и научного познания” (м. Смоленськ, червень 2004 рік).

Публікації. Основні положення, ідеї і висновки дисертаційної роботи знайшли відображення у 8 авторських публікаціях (8 з них фахові).

Структура дисертації зумовлена метою та завданнями дослідження. Дисертація складається зі вступу, трьох розділів, загальних висновків, списку використаних літературних джерел, що містить 260 (позицій). Повний обсяг дисертації – 204 сторінки.

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ РОБОТИ

У вступі обґрунтовано актуальність досліджуваної теми; показано зв’язок роботи з науковими планами; визначено мету і завдання, об’єкт, предмет дослідження; розкрито його теоретико-методологічна основа.

Перший розділ – “Огляд літератури та методологія дисертаційного дослідження” присвячений розгляду ступеню розробленості теми дослідження в науковій літературі та визначенню методологічної основи даної дисертаційної роботи.

Підрозділі 1.1. “Огляд літератури за темою дослідження”.

На основі порівняльного аналізу літератури, яка присвячена філософській рефлексії “надії”, обумовлюється можливість непрямого порівняння творчих надбань окремих мислителів, які, у свою чергу, репрезентували культурно-філософську та соціально-історичну спадщину епох: Античності, Середньовіччя, Відродження, Нового часу, а також екзистенційну філософію XX ст. У традиціях західноєвропейської культури мислення дослідження та аналіз образу надії, її цінності та визначальної ролі у людському бутті як для індивіда та суспільства.

Історико-філософський аналіз поняття “надія” дозволяє стверджувати, що в епоху Античності не було сформовано єдиного та позитивного уявлення про “надію” та її цінність для індивіда. У космогонії Гесіода та Гомера “надія” виступає однією з багатьох нещасть людства, що були приховані у скрині Пандори. Негативно-ціннісне ставлення до “надії” було обумовлено уявленням про неї як про ілюзію, добровільний самообман (Т. Гомперц, Я. Голосовкер, О. Лосєв). Суттєвим доповненням аналізу стала спадщина Р. Грейвса, де філософська рефлексія міфу спирається на авторський метод дослідника: об’єднання в гармонійне ціле розрізнених елементів кожного міфу із залученням маловідомих варіантів його культурно-філософського тлумачення. Дослідження П. Тілліха, А. Ахієзера, В. Дюранта, С.Трубецького, М.Шенкао розкривають безпосередньо процес розвінчання у метафізиці стоїцизму ореолу цінності ілюзорної надії як розради: обманлива цінність надії веде не стільки до розради, утіхи, а крокує до відчаю. Де проблема відчаю нерозривно пов’язана з питанням про феномен смерті. Паралельно з аналізом античного символу надії проводиться дослідження християнського підходу, в якому “надія” тлумачиться виключно як позитивна цінність, як софійний образ людського буття; християнська традиція метафізичного аналізу екзистенційних основ людського буття: віри-надії-любові – бере свій початок з послань перших апостолів Христових – Павла, Петра та ін. (А. Гарнака, А. Юліхера, Е. Добшюца, Е. Ренана, Д. Мережковського, М. Басле). У розкритті особливостей світоглядних принципів Августина Блаженного, Іоана Златоуста наголошується на принципах ідеалізму та есхатологізму рефлексії християнського апологета у проголошенні надії як однієї з християнських доброчесностей (Є.Трубецький, Г. Флоровський, М.Лоський,). Здійснений аналіз літератури дозволяє прийти до висновку про те, що християнський світогляд, в цілому, виносить на суд історико-філософської рефлексії більш глибокий, у порівнянні з епохою античності, онтологічний зріз образу надії, з розкриттям окрім онтологічних основ людського буття, також і кардоцентризму апостольської надії, саме кардоцентризму, якого був позбавлений міфологічний символ надії (О.Лосєв, С. Зарін, С. Булгаков, С. Левицький).

Філософія “надії” у роздумах Р. Декарта не обмежується лише онтогносеологічним виміром, а піднімається до рівня трансцендентного і постає як ідея буття, знаходячи тим самим свій вираз через основи католицької антропології (П. Валері, К. Фішер; та серед вітчизняних філософів: Л.Лопатін, В. Асмус, С. Аверінцев В. Панфілов). Філософська рефлексія “надії” Б. Паскаля багато у чому перегукується з мотивами неоплатонізму та християнського богословя, де сам образ надії постає для філософа як предмет релігійного, духовного досвіду людської душі (Е. Касієрер, Л.Шестов, П.Флоровський, В. Ерн).

У рамках культурно-антропологічного виміру образу надії історико-філософська рефлексія пропонує також розгляд проблеми в рамках феноменологічного екзистенціалізму (Е. Гуссерль, П.Рікер, П. Левінас). Феноменологія Е. Гуссерля здатна постати як методологічна підстава заявити про надію як про феномен людського буття. Представники цього напрямку перебувають у пошуку ілюзорної ознаки надії, виходячи на ідею “вічного терпіння”, в якому минуле та майбутнє позбавляються для людини довіри, а через це причина відмови від надії криється у визнанні пріоритету необхідності. У контексті есхатологічної теології П. Рікера образ надії пов’язується з поняттями воскресіння та свободи (М. Мамардашвілі, А. П’ятигорський,). Рефлексія “надії” у Е.Фромма обґрунтовує позитивну цінність надії, але поза її релігійного контексту (В.Капітон). Таким чином, виникає уявлення про надію в її морально-етичній цінності не лише для індивіда, але і соціуму в цілому, вже у рамках феноменологічного аналізу, навіть у космічному плані (К.Люіс). У межах неортодоксального неомарксизму проблематика надії актуалізує себе у Е.Блоха, де успішність розвитку світового процесу у досягненні універсальної досконалості у майбутньому незаперечно визначається саме надією як атрибутом людського життя. Марксистка рефлексія проблеми “надії” не залучалася до аналізу, бо заслуговує на окреме ґрунтовне дослідження.

Г. Марсель, К. Ясперс, С. Булгаков, М. Бердяєв, М. Федоров продовжують традицію трансценденталізму образу надії Б. Паскаля та Е. Гуссерля. Для Г. Марселя “ріки надії” не знаходяться безпосередньо у видимому світі, також не можна і вказати на якийсь конкретний спосіб втілення надії, де сама надія – це є порив до любові. У метафізиці М. Бубера “надія” виступає з’єднувальним містком між людським “Я” та Божим “Ти”. Екзистенціалізм, на думку В.Шубіна, намагався розв’язати антропологічну проблематику у руслі співставлення продуктивного “бути” та споживацького “мати”. Сучасна філософія ставить чергове завдання для вирішення проблеми феномена надії, де філософська метафізика надії здатна перетворитися на літургію смислу людського буття та його самобудівництва (С.Кримський). Аксіологічний вимір надії сучасний екзистенціалізм повинен впроваджувати за умови ревізійного перегляду основ етики, її принципів та постулатів (А. Хеллер).

Підрозділі 1.2. “Методологія та методика дисертаційного дослідження”.

Методологічні основи дослідження на етапах осмислення емпіричних даних, а також на етапах складання концептуально важливих ідей, обґрунтовані в герменевтиці, антропології, феноменології, аксіології. Об’єкт, предмет, мета та конкретні завдання дослідження обумовили необхідність використання методу аналізу й синтезу, системного, історико-компаративістського, структурного, герменевтичного, феноменологічного методів, а також методу збігу історичного та логічного. Завдяки вказаним методам і прийомам вдалося провести об’єктивний аналіз розглядуваних проблем. Теоретико-методологічні засади дослідження ґрунтуються на здійсненні онтогносеологічного виміру поняття надії в історико-філософському аспекті як “символу”, “образу” та “феномена”. Метафізична та екзистенційна рефлексія “надії” передбачає той факт, що звернення до проблеми “надії” сьогодні, в її екзистенційно-герменевтичному смислі, – це шлях який приводить не лише до збагачення методології гуманітарних наук, але, у значній мірі, й понятійного апарату епістемології, теорії пізнання, в цілому, та розгортання її з точки зору філософської антропології. Сама проблема методології аналізу даного дослідження упирається у проблему цінностей. Культурно-онтологічна рефлексія має вичленити об’єктивну цінність надії в цілому – з точки зору добра та зла. Така цінність передбачає філософсько-антропологічний аналіз одночасно на двох рівнях: суспільному та індивідуальному. Можна стверджувати культурно-історичну різноголосність розуміння “надії” (як символу, образу та феномена), але якби було дозволено “повернутися” до моменту розподілу між надією-відчаєм, добром-злом, свободою-несвободою, то неодмінно приходимо до висновку про те, що вони на суспільному та індивідуальному рівні ідентичні для усіх культурно-історичних епох. Для усіх типів та образів культур і їх рефлексії “надії” притаманна така тенденція, що саму культуру не можна пояснити в термінах необхідності, а лише в термінах свободи. Для античної культурної традиції мова ведеться про ту свободу, що розуміється не в метафізичному, а в етичному смислі, а для християнства – це вихід на проблему метафізики надії. Цінність надії як символу, образу, принципу та феномена полягає в її значущості, а не в її фактичності, адже існування образу надії не є заперечним фактом як для філософії життя, так і для філософії культури. Цим і виправданий онтологічно статус надії як об’єкта пізнання. Завдання самої методології дослідження полягає у застосуванні методів таким чином, аби надія-об’єкт була описана не через вказання на невід’ємні загальні властивості, різноманітні відносини та взаємозв’язки, а через факт наявності такого різноманіття, тобто зазначений гносеологічний вимір передбачає аналіз когнітивних функцій та їх “витрат”; а онтологічний – висуває на перший план назріле співставлення надії як, символу, образу, феномена та принципу, в межах якого метафізика надії – це онтологія віри, любові і смерті.

Другий розділ – “Онтогносеологічний вимір образу надії в Античності та Середньовіччі” – присвячений ключовим питанням рефлексії онтологічних основ “надії” як символу та образу через порівняльний аналіз міфічного та християнського світоглядів.

Підрозділі 2.1. “Рецепція міфологічного символу надії у філософських поглядах Сократа й Платона”.

Символізм Платона пропонує рефлексію “надії” у вигляді символу, у якому “субстратом” надії є ідея. Проблема полягає у визначенні цінності такого символу для людини, однозначного ставлення до нього як до добра чи зла, але Платон намагається розкрити нейтральне значення “надії”. Символи надії та любові у метафізиці Платона узяті, по-перше, для зображення їх як “граничних” філософських понять, а по-друге, як вираз людської суб’єктивності у крайньому її прояві. На думку Платона, у добрих та розумних людей надії завжди є істинними та досяжними, а у нерозумних та негідних – оманливі та нездійсненні. Методологічні особливості аналізу надії-об’єкта свідчать про те, що з боку класично-античної рефлексії погляд на символ надії нагадує, скоріше, наближення до розуміння надії як образу, феномена, принципу, ідеалу, а не саму метафізичну глибину. Загострення проблеми “надії” відбувається з виходом на ідею про те, що в античній картині світу знаходять свій прояв дві волі, які чужі одна одній – Бог і людина, які розділені між собою прірвою, і це вузол усієї античної трагедії. Символи любові та надії для рефлексії міфології Сократа та Платона виступають онтологічним доказом існування зовнішнього світу, бо любов сам Платон називав “жагою цілісності та прагнення до неї”. Творчість як один з проявів надії для світогляду грека призвела до того, що творіння прийшло на зміну руйнуванню, мистецтво подолало хаос, саме мистецтво, як найбільш тонкий і точний зліпок з етично-культурної системи. Думка про те, що творчість є одним з проявів “надії” вимагає уточнення. А саме, якби існували істині і незаперечні докази безсмертя душі, то заклик до творчості, до добра, удосконаленню та надії на Бога лунав би як наказ, як жорстоко нав’язана думка. Людина була приперта до стіни і не мала б свободи вибору, особистість в ній була б “знищена”. Тому, індивідуальність перемогла природу. Адже досягненням філософської культури мислення для античних мислителів став висновок про те, що там, де з’являється світло рефлексії, там неминуче усунення інстинктів, руйнівних для особистості. Рефлексія символу надії для Сократа та Платона криється у розумінні “мужності бути” і зводиться до “мужності стверджувати себе всупереч долі і смерті”. Натомість, християнська рефлексія пішла далі, додаючи до цього, що це не мужність стверджувати себе всупереч гріху і провині, бо головне в мужності усвідомити власну провину, що примушує задаватися питанням про спасіння, а не самозречення. Для історико-філософської рефлексії визначальним є культурно-метафізична реакція епохи Античності на цей запит, бо уся проблема індивідуального в “надії” обумовлена не лише земним життям, але і можливістю долати його емпіричну основу. Звертаючись до проблеми смерті як виклику, Платон висуває символ надії як справу особистого вибору, що вимагає від людини мужності. Смисл такої мужності полягає у наступному: прожити мирське життя сподіваючись на життя після смерті і погоджувати своє життя з цією надією; “надія” – це спосіб набуття мужності не боятися смерті.

Підрозділі 2.2. “Порівняльний аналіз метафізичної рефлексії надії у філософських роздумах Сенеки та апостола Павла”.

У апостола Павла метафізика надії розчинена у метафізиці любові. У “надії” Сенеки легко проглядається відсутність будь-якого містичного елементу, змісту, він аналізує людське життя в термінах часу, страху, старості, майбутнього, бажання і особливо смерті і необхідності. У “надії” Сенеки немає нічого об’єктивного, вона не пропонує виходу з себе, духовної зустрічі з Богом, або духовного торкання до Нього. Символ надії у роздумах Сенеки виявляє свою владу над життям, світом, натомість, апостолова “надія” – це любов до життя та світу. Для історико-філософської рефлексії метафізика “надії” апостола Павла є особливо цінною, бо апостольська мудрість прийшла до нього зовсім іншим шляхом, ніж у школах. А тому і “мова” його була іншою, ніж у Сенеки, – стоїчна надія мовила до світу без заклику, Сенека ладен відмовитися від надії, приписавши їй оманливість, хоча апостол Павло наполягає на тому, що ніщо по істині великого та піднесеного не здійснювалось в людстві і не здійсниться без надії. “Надія” Сенеки крокує шляхом життєвого прагматизму (що веде до формування ідеї про “мужність бути”). Стверджуючи, що надія – це примарне добро, Сенека пов’язує ці категорії (надію і добро) через ідею передбачливості, турботи про майбутнє. Велике добро обертається злом, бо така турбота про “завтра” вириває людину з “сьогодні”, “тепер”, а саме виривання полягає в не пристосуванні до сьогодення. у Сенеки немає відповіді, як не має її жодний філософ, яким саме чином істина “надії” переходить в істину вічну; натомість, апостол Павло, як учень Христа, прагне довести той факт, що образ надії в християнстві не потребує доказів, адже метафізичне тіло надії перебуває по ту сторону доказів. Коли апостол Павло говорить про “надію”, він завжди розглядає її у відношенні до Бога. Будь-яке висловлювання про Бога є у той же час висловлюванням про людину та її надію. “Надія” апостола Павла закликає до “повернення” у стан дитинства: довірливості, неупередженості, без егоїстичних розрахунків. Спроба Сенеки розкрити велич “мужності бути без надії” так і не переконала світ.

Підрозділі 2.3. “Трансцендентальні основи образу надії в християнській антропології Августина Блаженного та Іоана Златоуста”.

Августином робиться спроба виходу на онтологічний та антропологічний дослідницькі рівні аналізу образу надії; його епоха, як і його виховання, не позбулися ще присмаку міфологічного світосприйняття, де правлять бал людські почуття, пристрасті, інстинкти, потяги, духовні та сердечні почуття. Тому і “надія” Августина розкривається через відвертий та наївний душевно-сердечний компонент, який він і не прагне приховувати, бо не намагається раціоналізувати образ надії. Віра, надія, любов вбачаються Августином як три способи богошанування. Розкриваючи ланцюжок віра-надія-любов, мислитель прагне розкрити сутність кожної ланки, і відповідаючи на питання, що знаходиться на початку, а що в кінці, говорить: починають вірою, закінчують баченням. Августин прагне пояснити, що в цьому тріо одне тісно пов’язане з іншим, але не завжди від нього залежить. А саме – не можна надіятися на те, у що не віриш, але вірити можна і в те, на що і не сподіваєшся. І прикладом цього може служити віра християн у покарання грішників, бо вони в це вірять, але не сподіваються на це. У цьому випадку християнина огортають побоювання, а не сподівання. Отже, є надія і є страх, який займає її місце. І це має свій сенс, бо якщо сподіваємося ми іноді приблизно, то боїмося завжди напевно. Августин Блаженний впевнено проголошує як аксіому: надіятися можна лише на добро, тільки на майбутнє, і тільки на Того, Хто цю надію виправдає. І немає сумніву, що „той” є Бог, і ніхто окрім Нього. Як не намагався Августин підкреслити особливі риси віри і надії – без любові не обійтися, і усвідомлюючи це, він стверджує, що віра без любові втрачає сенс, а надія без любові взагалі неможлива. Августин розрахував “формулу” вірно: немає любові без надії, немає надії без любові, немає обох без віри. Образ надії подається Іоаном Златоустом через призму відчаю, як її антиподу, що наче той отруйний плющ, який здатний заглушити собою будь-яке світло і надію; це сила, що уганяє в безодню зла людську душу з метою знищення надії на Бога. На думку богослова, відчай, як зерно сатанинське, що сіється в душах, торкається не лише грішників, але й праведних. Відчай – це замкнене коло від зневіри до сатанинського безумства, від нього до безодні зла.

Третій розділ – “Аналіз феномена надії в традиціях західноєвропейської культури мислення” – розкриває зміст культурно-аксіологічного аналізу “надії” як феномена, його ірраціональної та екзистенційної сутності.

Підрозділі 3.1. “Сутність феномена надії у філософській антропології епохи Нового часу”.

У розмислах Р. Декарта: надія постає як пристрасть (схильність) душі, тому він намагається звести “надію”, що є духовним внутрішнім актом до відомого чуттєвого мінімуму. Проблема надії для суб’єкта пізнання – це пошук у свідомості суб’єкта непорушної точки відліку, сама ж свідомість для Р.Декарта не може постати у ролі об’єкта, бо вона є умовою об’єктування. Проблема “надії” та її рефлексії в умовах раціоналізму Нового часу загострюється через той факт, що осмислений, таким чином, образ суб’єкта (автономного, самодостатнього) притаманний усім головним метафізичним системам, які коливаються між Богом і “Я”, як принципами мислення. Сам же Р. Декарт цікавий для розв’язання проблеми феномена надії через те, що в його концепції вибору між Богом та “Я” так і не було зроблено. Віра в істину, як і надія на неї, – необхідна умова справжньої науки, філософсько-наукової роботи, адже і надія, і істина у метафізиці Р. Декарта грають роль “абсолюту”, будь вони можливими як гіпотези. Р.Декарт і прагне визнання в рамках науки проблему надії як однієї з проявів “істини”, а в рамках релігії – надію, як християнську доброчесність, де в обох випадках філософ свідомо зберігає спорідненість надії з Істиною в людському бутті. У аналізі “пристрастей душі” Р. Декарт намагався постати як фізик, а не мораліст, а самі роздуми про надію-пристрасть виступили складовою частиною його антропології. Для Р.Декарта “надія” “затиснута” між двома крайнощами – впевненістю та страхом, – які виявляють себе у процесі зміни сутності самої надії. Феномен надії в його філософії розглядається другорядним чином і то, завдяки тому, що “віруюча людина” в Р. Декарта вимагала від раціоналіста-Декарта довести існування Бога, як суб’єктивно-об’єктивної реальності. А сам феномен надії трансформується, піднімається до рівня трансцендентного і виступає у філософа як ідея буття, через яку людська душа пізнає Бога. Людський розум здатний до моделювання власного сенсу буття шляхом побудови альтернативних сценаріїв, що дозволяють людині апелювати до, можливо, кращого. Метафізичні характеристики „надії” Б. Паскалем націлені на те, аби ширше представити лінію горизонту цього феномена, що стане творчим продовженням метафізики “надії” Р. Декарта. Але Б.Паскаль буде чинити спроби змістити певні акценти в аналізі проблем людського буття. Софійний образ надії для Б.Паскаля перетворюється на феномен і втрачає часові параметри, вузьку реальну основу. “Надія” – це прагнення, порив душі, рух у напрямку до кінцевої мети, а значить, є початок і має бути кінець. Для усіх людських душ початок один – Господь дарував Надію (Духом Святим), тому для Б. Паскаля ми народжуємося з певним образом (образом надії), що відбитий у нашому серці, який розвивається і удосконалюється усе подальше життя людини, щоправда, не завжди стає великим і глибоким. Б.Паскаль наголошує, що плекати надію на спасіння можна, лише відчувши любов до Бога. У той час як Августин йде до Бога – в своїй любові до Бога Б. Паскаль шукає Бога. Б. Паскаль забороняє відбирати у пристрасної надії розум, бо вони є „суть одно и того самого”. Надія у нього діяльнісноспрямована і без розуму здатна перетворитися на шалений потік (думок і вчинків), що обернуть її у ніщо. Потенціал не витраченої, не насиченої, не реалізованої пристрасної любові перебирає на себе сама надія (та любов до Бога). Природа людського мислення схильна (свідомо, або несвідомо) підміняти породжуючий об’єкт (любов до Бога) на породжуємий об’єкт (любов до людини), сподіваючись, що така підміна не є гріхом і здатна звільнити людину від пут самотності духу людського, зробивши її щасливою. Проблема у тому, що навіть для “надії” є своя міра (гранична межа) для „спрощення”, після якої надія, вже не як Дар Божий – зникає, перетворюється на пристрасну і ненаситну жадобу, що, в кінцевому підсумку, нагадує собою перехідну форму між живим і неживим. Для Б. Паскаля було принципово важливо “відчувати агонію Христа”. І це не дозволить йому у всьому погоджуватися з Р. Декартом. Метафізичні розмисли Р.Декарта і Б.Паскаля засвідчують заклик саме до Божого світла та розсуду через такі людські екзистенціали, як віру, надію, любов. Через це Б. Паскаль ніколи не наважився б на заміну Бога Ісаака, Авраама на Бога філософів. У Б. Паскаля не було і вибору у цьому, як його не було у пророка Ісаї чи апостола Павла, бо перед кожним свого часу розгортається “прірва”, яку пізніше екзистенціаліст А. Камю нарече “абсурдом” – одного разу відчута і назавжди усвідомлена певна “константа буття”.

Підрозділі 3.2. “Культурно-аксіологічний вимір “надії” у філософії А. Камю”.

Проблема феномена надії, його феноменологічні та аксіологічна основи для А.Камю та Г.Марселя розгорнулися на тлі європейського екзистенціалізму XX ст. та його культури мислення, тому розгляд “надії” відбуватиметься через призму проблеми людини та її тлумачення в супроводі з ідеалами християнської моралі під гаслом всеохоплюючого гуманізму. Філософський гуманізм А.Камю вирішив прийняти Бога лише на умовах бунту проти Нього, що й спричинило появу метафізики абсурду та бунту. Для А. Камю проблема надії та свободи, взагалі, безглузда через те, що він її ставить у залежність з фактом існування Бога, як господаря людини. У розумінні А.Камю, віра і надія в Бога виглядає як перекладання на Нього відповідальності за зло і одночасно втрата свободи. Відчуття реальної свободи робить саму людину відповідальною за зло, але тим самим відбувається приниження всемогутності Бога. А.Камю намагається зіткнути надію та свободу таким чином, що в людині має існувати щось одне з двох – або свобода, або надія, як турбота про завтрашній день. У кінцевому результаті, відчуття реальної теперішньої свободи зводиться філософом до відчуття відсутності „завтра”. Проблема цінності надії є такою гострою та драматичною для бунтівника, бо йому потрібна не надія сама по собі, а життя в надії. Аксіологічний зріз “надії” у А. Камю пронизаний ідеєю про те, що людська дійсність (культура) створена з ілюзій, але доки людина переконана у зворотному, немає ніякого сенсу їх “зберігати”, вони чудово зберігаються самі. Натомість потреба “зберегти” та “підморозити” – перша ознака ідеї або цінності як мерця. Для А.Камю таким “мертвим” здається й феномен надії, що зберігає статус християнської чесноти й людської цінності, яку приніс із собою Христос. Особистість Христа хвилює А. Камю як відповідь на запит сучасних нащадків Каїна (саме Каїна, а не Авеля). Такий контекст проблематики максимально поляризує феномени надії та відчаю. А.Камю не викладав філософію відчаю – з відчаю французький філософ збудував свою філософію. Феномен надії, на думку А. Камю, не страшний як такий, лякає те, що цей феномен не знаходить свого “виправдання”. Єдине виправдання для філософа – це те, що богохульство бунтівників продиктовано надією на нового Бога. Бунтар може вважати себе винним після того, як прийме надію після свого бунту проти Бога. На думку А. Камю, цінність самої людини-бунтаря розташована якраз між виною та невинністю (розумом та безумством, часом та вічністю). Спроба зайняти проміжний стан виглядає дивним на фоні тотального максималізму філософа. А. Камю усвідомлює зростаючу цінність проблеми надії, бо, перенесений у кінець історії бунтарем-нігілістом та бунтарем-атеїстом золотий вік людства збігається з апокаліптичним часом. А. Камю завершує свій апологетичний гімн бунту такими словами: “По зову бунта каждый раз встает с колен новый человек” [81, 534]. Разом з тим, за суттю своєю це лише псевдо апологетика, бо християнські основи людського буття говорять нам про те, що істиний заклик надії здатен кожного разу ставити на коліна перед Богом людину, аби в ній відбулося внутрішнє переродження в нову людину. Заперечуючи Бога та Його надію на спасіння, бунтар робить свого ближнього безутішним сиротою, а самого себе – божеством. Безнадійність у своїй суті є затьмаренням та бичем найкращих здібностей душі людини – розуму та серця. Бунтар забув головну істину: чого людині не можна створити, того і не можна заперечувати. Предмет, що заперечується (Бог та надія на Нього) незрівнянно вищий за суддю-бунтівника.

Підрозділі 3.3. “Екзистенційні основи метафізики надії Г. Марселя”.

Для Г. Марселя “надія” постає як таємниця, а не як проблема, а проблема виникає в той момент, коли є схильність розглядати надію як раціональний феномен,