ІНСТИТУТ ФІЛОСОФІЇ ІМЕНІ Г.С.СКОВОРОДИ

НАЦІОНАЛЬНОЇ АКАДЕМІЇ НАУК УКРАЇНИ

ДОНЕЦЬ Іван В’ячеславович

УДК 1 (091):111:16

ФЕНОМЕН “Я” ЯК ДИНАМІЧНИЙ СИМВОЛ:

ІСТОРИКО-ФІЛОСОФСЬКИЙ АНАЛІЗ

Спеціальність - 09. 00.05 – історія філософії

АВТОРЕФЕРАТ

дисертації на здобуття наукового ступеня

кандидата філософських наук

Київ – 2007

Дисертацією є рукопис.

Робота виконана у Кам’янець-Подільському державному університеті МОН України на кафедрі філософських дисциплін.

Науковий керівник: кандидат філософських наук, доцент

Бевз Микола Васильович,

Хмельницький національний університет МОН України, доцент кафедри педагогіки і психології.

Офіційні опоненти: доктор філософських наук, професор

Бичко Ігор Валентинович,

Київський національний університет імені

Шевченка,

професор кафедри історії філософії;

кандидат філософських наук, ст. н.с.

Андрос Євген Іванович,

Інститут філософії імені Г.С. Сковороди НАН

України,

в.о. завідувача відділу філософської антропології.

Захист відбудеться 21.09.2007 р. о 14 год. на засіданні спеціалізованої вченої ради Д 26.161.02 в Інституті філософії імені Г.С. Сковороди НАН України (01001, Київ -1, вул. Трьохсвятительська, 4).

З дисертацією можна ознайомитись у бібліотеці Інституту філософії імені Г. С. Сковороди НАН України (01001, Київ-1, вул. Трьохсвятительська, 4).

Автореферат розісланий 20.08. 2007 року.

Вчений секретар

спеціалізованої вченої ради,

кандидат філософських наук Ситніченко Л.А

ЗАГАЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА РОБОТИ

Актуальність теми дослідження. Проблема “Я” у різних її вимірах здавна була і є серед “вічних питань” філософії. Самовизначення людини серед інших людей, суперечлива природа співвідношення “я” та світу, власне становлення людської суб’єктивності в процесі пізнання, мислення, самоусвідомлення тощо – ці та інші теми мають дуже різні відповіді та інтерпретації.

Традиційно в історії західноєвропейської філософії домінантною є ідея протистояння “Я” (як суб’єкта) і оточуючого світу (“не-Я”, об’єкту), духу і тіла, чуттєвого і раціонального, знання і віри; інтуїції та інтелекту. Така світоглядна і методологічна ідея про двоїсту природу людини і світу трансформувалася у парадигмальну основу всієї західної культури, що і визначило багато в чому її ціннісні орієнтири.

Сучасні соціокультурні трансформації спричинили істотні зміни в розумінні людського буття, що супроводжуються пошуком нових ідей та підходів до традиційних історико-філософських тем, що призводить до переосмислення методологічних парадигм у філософському дискурсі. Тому проблема “Я” в усьому її розмаїтті та суперечливості набуває нових вимірів та потребує переоцінки усталених інтерпретацій. Деградація сутнісного спілкування, соціальна дезінтеграція, криза загальнолюдських цивілізаційних орієнтирів розвитку людства й окремої людини – все це також робить нагальним переосмислення феномену людської суб’єктивності..

Отже, проблема “Я” потребує комплексного історико-філософського підходу, спроможного окреслити цілісну картину його теоретичних концептуалізацій та екзистенційно-практичних виявів. Невизначеність проблемного поля тлумачення людської суб’єктивності, плюралістичність та різнобічність вимірів проблеми “Я” змістовно визначають актуальність даного дисертаційного дослідження.

Ступінь наукової розробки проблеми. Мабуть, одним із фундаментальних питань і в західній, і в східній традиціях філософування є проблема “Я”. Навіть простий перелік усіх відомих концепцій, теорій, ідей, течій, в яких більшою чи меншою мірою представлені проблем людської суб’єктивності, є досить широким. Загалом, умовно, в історії філософії можна виокремити дві основні тенденції теоретичних підходів до аналізу теми “Я”: психологічно-онтологічний (міфологема, образ, перцепт, символ) та гносеологічний (концепт, поняття, знак тощо). Проблема “Я” зазвичай досліджувалася у контексті максими “пізнай себе” (Демокріт, Сократ, Платон), ідеї гармонії об’єктивного буття і суб’єктивного світу людини (Р.Декарт, Дж.Локк, Б.Спіноза, Дж.Берклі, Ф.Бекон), теорії свідомості (Г.Ляйбниць, Й.Фіхте, Ф.Шеллінг, Ф.Кант, Г.В.Ф. Гегель та ін.), духовного осягнення світу (С. К’єркегор, Е.Гуссерль, А.Бергсон, М.Гайдеггер, Ж.-П.Сартр, А.Камю та ін.).

Сучасний філософський дискурс, незважаючи на його різнорідність та суперечливість, все ж, напевне, звертає основну увагу на дослідження феноменологічних, онтологічних, екзистенційних складових “Я”. Визнаючи загальну кризу західноєвропейської парадигми філософії, Р. Карнап, Т. Кун, К.Р.Поппер, М.Шлік та ін., формують нову світоглядну парадигму, пропонують свою спробу поєднання наук про дух та наук про природу. Таку ж позицію експлікують Е.Агацці Е., К.О. Апель, У.Куайн, М.Кремптон, К.Лоренц, П.Рікер та інші відомі сучасні філософи.

У межах новітнього вітчизняного філософського дискурсу проблема “Я” актуалізується через нові підходи до історії філософії, соціальної та практичної філософії, метафізики, онтологічного принципу осягнення людського буття загалом (Є.І.Андрос, І.В.Бичко, В.С.Горський, К.К.Жоль, В.П.Загороднюк, А.М. Єрмоленко, В.В.Кізіма, В.Х.Лобас, А.М.Лой, Т.В.Розова, В.А.Рижко, В.С.Пазенок, М.В.Попович, Б.О. Парахонський, В.Г.Табачковський, В.І. Шинкарук, Н.В.Хамітов, Т.І.Ящук та ін.).

Варто зауважити, що важливим чинником становлення проблеми “Я” у філософії є східні духовні практики, без яких історико-філософська картина феномену “Я” була б неповною. Традиційно, на Заході історико-філософські концептуалізації феномену “Я” переважно орієнтувалися на раціоналістично-понятійні способи осягнення світу і людини. На Сході ж домінують інтуїтивно-споглядальний філософський та релігійний досвід. Слід відзначити, що ця проблематика є предметом численних наукових досліджень (А.Абаєв, В.Андросов, Т Єрмакова, Є.Торчинов, О.Розенберг, В.Рудой, Ф.Щербатськой та інші).

У цілому ж, сучасні історико-філософські дослідження тяжіють до компаративістських та комплементарних підходів, зближуючи цим і дві концепції розуміння свідомості (“Я”, самосвідомості), формуючи цим нове підґрунтя для переосмислення основних ідей та концепцій метафізики, онтології, гносеології тощо.

Зв'язок роботи з науковими програмами, планами, темами. Тема дисертаційного дослідження “Феномен “Я” як динамічний символ: історико-філософський аналіз” узгоджена з напрямком науково-дослідної роботи кафедри філософських дисциплін Кам’янець-Подільського державного університету, що має назву “Світова філософія як прояв вимірів людського буття” і є складовою частиною дослідження світової історії філософії, започаткованого кафедрою (протокол №5 від 26.01.2002 р.).

Об’єктом роботи виступають основні історико-філософські концепції “Я”, предметом дисертаційного дослідження є феномен “Я” як динамічний символ у його дуальності та цілісності.

Метою дисертаційного дослідження є цілісний історико-філософський аналіз феномену “Я” як фундаментальної складової світоглядних, соціокультурних та філософських систем.

Реалізація поставленої мети зумовила необхідність розв'язання у дисертаційній роботі таких завдань:

· проаналізувати джерельну базу і методологічні засади дослідження, визначальні концепції та етапи вивчення феномену “Я”;

· з’ясувати специфіку онтологічного підходу до аналізу феномену “Я” в історії філософії;

· виявити основні принципи рефлексії як методу пізнання і осмислення феномену “Я” та етапи його становлення;

· дослідити особливості ідеї “ментального конструювання” в історико-філософському контексті;

· окреслити діалектику символу “Я” як евристичного принципу дослідження співвідношення “Я”–світ;

· визначити конститутивні просторово-часові виміри та модуси “Я”;

· розкрити та обґрунтувати діалектику самовідображення “Я”.

Наукова новизна дослідження. На основі різнопланових історико-філософських джерел здійснений системний та цілісний аналізі феномену “Я”. Увага акцентується на гносеологічних та онтологічних аспектах формування “Я” у контексті становлення людини як соціокультурної екзистуючої істоти. У процесі дослідження були обґрунтовані наступні положення, які мають наукову новизну і виносяться на захист:

· запропонована історико-філософська концепція аналізу феномену “Я”, його гносеологічного та онтологічного аспектів, основними рівнями якого є поняття “душа”, дух”, “свідомість”, “самосвідомість”, “рефлексія”;

· феномен “Я” – це сфера особистості, яка характеризується внутрішнім усвідомленням самої себе (образ “Я”, “Я”-концепція, самість, самосвідомість, самопізнання тощо) і є явищем не лише психологічним, але й соціокультурним, яке формується в поетапному процесі від простого самоусвідомлення особистістю своїх якостей до відповідного рівня самооцінки;

· “Я” – це регулятивне начало психіки, свідомості, що визначає його лінійний та континуальний аспекти, які набувають когнітивного (формально-логічного, словесного) та чуттєвого (емоційно-образного, ейдетичного) вимірів. При цьому “Я”, репрезентуючи два основні рівні свого буття – психофізичний та екзистуючий – постає як дуальний символ;

· основними рівнями Я-концепції є когнітивний (самосвідомість, образ “Я”), емоційний (самоповага, самооцінка), ціннісно-вольовий (прагнення підняти свою самооцінку), які репрезентовані такими складовими феномену “Я”, як реальне “Я”, ідеальне “Я”, динамічне “Я” та фантастичне “Я”, що зумовлено соціокультурним контекстом;

· обґрунтовано, що дослідження континуальних можливостей “Я”- символу вимагає адекватного філософського підходу, спроможного належним чином осягнути просторово-часові виміри та модуси “Я”. Цей новий підхід має включати в себе розуміння людського “Я” як єдності лінійного та континуального вимірів;

· західноєвропейська історико-філософська традиція надає перевагу формуванню понятійних, раціональних засад філософії на шкоду її символічно-екзистенційним складовим;

· мистецтво, зокрема музика, експлікує межові, екзистенційні стани людського “Я”, які є не лише самостійними, але й принципово конституюючи ми для феномену людського “Я”.

Методологічна та теоретична основа дослідження. Теоретико-методологічною компонентою дослідження є взаємодія та взаємозв’язок різних концепцій, течій, підходів до вивчення проблеми (історичний, логіко-гносеологічний, формально-логічний, системний). Основоположною засадою методологічних пошуків виступили концептуальні здобутки німецької класичної філософії (І.Кант, Г.Гегель, Ф.Фіхте, ін.). Крім того, були широко залучені ідеї сучасних філософів ( Ж.-П.Сартр, М.Мамардашвілі, Е.Касірер, ін). У дослідженні робиться спроба творчо осмислити різнорідні історико-філософські ідеї для цілісного, комплексного аналізу феномену “Я”. Для вирішення основних задач дисертаційного дослідження використані як загальні історико-філософські методи, так і окремі методи філософського дослідження: порівняльний аналіз, контент-аналіз, проблематизація та концептуалізація теоретичного історико-філософського матеріалу тощо.

Практичне значення одержаних результатів. Висновки, отримані у процесі дисертаційного дослідження, можуть мати філософсько-методологічне значення для різних сфер гуманітарного знання, зокрема, для аналізу методологічних проблем філософсько-етичного та наукового аспектів як пізнання, так і самопізнання. Матеріали та результати дисертаційної роботи можуть бути використані при розробці та викладанні курсів з філософських дисциплін, зокрема, історії філософії, етики, естетики тощо.

Апробація результатів дослідження. Матеріали дисертації обговорювались на засіданнях та теоретичних семінарах кафедри філософії, кафедри культурології Волинського державного університету імені Лесі Українки, кафедрі філософських дисциплін Кам’янець-Подільського державного педагогічного університету. Основні положення та результати дисертаційного дослідження також оприлюднювались у доповідях здобувача на щорічних наукових конференціях, вченій раді, методологічних семінарах, які проводились на базі Кам’янець-Подільського державного педагогічного університету, на міжнародних філософсько-людинознавчих читаннях “Людина. Гуманізм. Мистецтво”, “Людина. Гуманізм. Віра”(Дрогобич, 1997, 1998), на всеукраїнських науково-практичних конференціях, присвячених філософській спадщині С. Гогоцького (Кам’янець-Подільський, 2003 р)., філософській спадщині І. Канта, (Кам’янець-Подільський, 2004 р.), на щорічних наукових конференціях професорсько-викладацького складу і студентів Волинського державного університету імені Лесі Українки ( Луцьк, 1996-1999 ). Матеріали дослідження використовувалися автором при читанні лекцій з філософії, релігійної філософії Сходу, гносеології, філософії особистості в Інституті соціальних наук Волинського державного університету імені Лесі Українки.

Публікації. Основні результати дисертаційного дослідження викладено у 5 публікаціях автора, опублікованих у фахових виданнях.

Структура дисертації зумовлена метою, завданнями та логікою розкриття теми. Основний зміст дисертації викладено у вступі, трьох розділах (семи підрозділах) та висновках. Обсяг основного змісту дисертації становить 159 сторінок. Список використаних джерел (192 одиниць) розміщено на 12 сторінках.

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ ДИСЕРТАЦІЇ

У вступі обґрунтовано актуальність дослідження, визначено його мету і завдання, розкрито наукову новизну, теоретичне і практичне значення отриманих результатів.

У першому розділі „Феномен трансцендентального “Я” з'ясовано стан наукової розробки теми, визначено теоретичне і методологічне підґрунтя та джерельну базу дослідження, виокремлено основні етапи та форми становлення проблеми “Я” в історії філософії.

У підрозділі 1.1. “Історичні форми концепту “Я” розглядаються світоглядно-філософські підходи до проблеми “Я” як сукупність поглядів, уявлень та понять про світ, що оточує людину, людину як складову цього світу. В історії філософії проблема “Я” досліджується як і через призму філософського осягнення світу в цілому, так і власне філософської проблеми предмету філософії, тобто співвідношення природи і людини, культурної дійсності і людського буття, макрокосму та мікрокосму, тощо. Загалом, в історії людства, у процесі цивілізаційного поступу умовно можна виділити два способи осягнення світу – практично-духовний та формально-логічний.

Історія проблеми “Я” (міфологема, образ, символ, знак, перцепт, концепт, поняття, симулякр тощо) є достатньо тривалою, насиченою, як і в західній, так і в східній філософській рефлексії. Якщо звернутися до хронологічних витоків проблеми “Я”, то найпершими ці ідеї присутні у міфології та релігійно-філософських системах “І-цзін”, “Дао де цзін”, Вед, “Бардо Тедол”, Біблії тощо. Саме там і тоді вперше у найдавніших відомих нам текстах співвідносяться поняття “мікросвіт”, “єдине”, “бог”, “ефір”, “дух”, “дао”, “ніщо”, “нірвана” тощо. У цих прикладах виявляється їхня спільна, споріднена історико-філософська основа, що “Я” – перший рівень ідентифікації, носій образного мислення. Але ці ідеї, у свою чергу, демонструють певне протистояння східної та західної парадигм культур і цивілізаційного розвитку. Темою подібних глибоких порівняльних досліджень є праці О.С.Богомолова, І.В.Бичко, Ф.Б.Я.Кейпера, К.Леві-Строса, Л.Леві-Брюля, А.М.Чанишева, В.Ф.Асмуса, В.Ш.Лебанідзе, В.В.Соколова та ін.

В історії західної філософської думки чи не найперше привертає увагу позиція Аристотеля, за якою теоретичне знання визначається як споглядальне, а філософія - як споглядальне мистецтво, “вчення про божественне”, “перша філософія”. “Божественне”, по суті, можна співвіднести з ейдосами Платона, які є початком, становленням форми, мислення, діючою причиною, образом у чуттєво сприйнятій речі. Тобто йдеться про “Я”, душу, розум, котрі постають началом світу, у тому числі, людської реальності.

Так, вже давня філософія прийшла до розуміння начала, начала руху, як пізнання, причини самого начала у сфері існуючого, чистого буття, тобто матерії форми і, відповідно, її змісту, що схоплюється поняттям “Я”. Звідси і два способи пізнання матерії, речовинності фізичного (мінливого, чуттєвого, можливого) світу та матерії (особливої надприродної речовинності, субстанції) форми (дійсної, істинної, божественної).

Традиційно в історії західноєвропейської філософії склалося, що проблема “Я” розглядається, умовно, на двох рівнях: стихійному, емоційно-чуттєвому та свідомому, формально-логічному. Слід зазначити, що ще із початків і спроб філософського осмислення дійсності, людини у світі сформувалася ідея, згідно із якою необхідним елементом мислення є так звана споглядальна процесуальність “Я”, котра власне і визначає прикладні та теоретичні аспекти “Я”, а звідси і розмаїття філософських систем, течій, поглядів, концепцій.

Однак, поняття “Я” не включало цілісно елементи мислення, розуму тощо, як тотожних проявів душі. Ці функції людського мислення вже об’єднувались чи диференціювались як душа, думка, розсуд, віра, розум тощо, однак формувались як пізнання пізнання, як форми духу, душі, що відповідно, схоплювалось і поняттям “Я”.

У середні віки Плотін, Прокл Діадох, І.Петріці, Августин, Ф.Аквінський розрізняли дискурсивне мислення, визначаючи особливі частини “Я”, самопізнання як процесу, як пізнаваного, як суб’єкта пізнання. Таким чином і за таким принципом розділялись наука, філософія, теологія.

Розуміння поняття “Я” у філософії Нового часу, періоду німецької класичної філософії наближається до поняття власне “свідомість”. Передумовою класичної (раціоналістичної) парадигми була ідея гармонії між організацією буття і суб’єктивною організацією людини (Р.Декарт, Б.Спіноза, Г.Ляйбниць).

Особливе місце тема суб’єктивності займає у сфері філософського ірраціоналізму (передекзистенціалізм С.К’єркегора, феноменологія Е.Гуссерля, “філософія життя” Ф.Ніцше, психоаналіз З.Фрейда та К.Юнга, інтуїтивізм А.Бергсона), власне екзистенційної філософії (фундаментальна онтологія М.Гайдеггера, екзистенційна філософія К.Ясперса, екзистенціалізм Ж.-П.Сартра, філософія абсурду А.Камю, ін.). Сучасна епоха прийшла до розуміння “Я” як проблеми “особистості” чи “самосвідомості”, намагаючись охопити особистість зсередини, як інтегральну цілісність, що дає можливість індивіду усвідомлювати себе, регулювати свою діяльність, звідси і його складові: об’єктне, рефлексивне, феноменальне, категоріальне “Я”, “образ Я”, “поняття Я”, “Я-концепція” тощо.

Отже, в історії філософської рефлексії можна виділити два основні способи (рівні) осягнення світу: практично-духовний (стихійний, інтуїтивний, несвідомий) та формально-логічний (поняттєво-категоріальний, свідомій, вербалізований). Важливим моментом є і те, що сфера “Я”, зважаючи на її суперечливість, неоднозначність і незавершеність, не може бути редукована до однієї із цих форм, що власне живило і живить предметну основу філософування в історії і сучасному філософському дискурсі, надаючи йому дискусійності, відкритості, плюралістичності.

У підрозділі 1.2. “Онтологічні аспекти феномену Я” розглядаються буттєві підвалини змісту “Я” у контексті історії філософських і теологічних ідеї. Крім того, автор демонструє спробу паралельного осмислення східної та західної філософії у контексті проблеми людської суб’єктивності.

Онтологічна природа, метафізичне походження “Я”, безумовно, ставала предметом різних філософських шкіл, теологічних дискусій та наукових теорій. Нераціональна ґенеза людської суб’єктивності, котра не піддавалася простому, формально-логічному поясненню і не вичерпувалася розумово-розсудковими аргументами, породжували відповідні спроби, пошуки, питання. Образ “Я” формувався як такий, що задавав соціально-біологічну придатність (зрілість) індивіда. Найскладнішою проблемою людського пізнання ставало екзистуюче буття, існування відповідних онтосів (архетипів), що не знаходили жодного підтвердження у буденному житті.

Особливої уваги потребує звернення до екстатичної практики, яка формувалася і в релігійній, і в філософській сферах досвіду. Феномен “Я” виступав способом занурення у проблеми соціобіологічного виживання і був осердям, моментом відштовхування для екстатичних процесів. Образ як “чиста” мить ставав чистою трансценденцією, психічною реальністю, мислеформою, “самопізнаючим духом”, символічним образом, “світом форм”, “життєвим потоком” (М.Кузанський, Г.Сковорода, А.Шопенгауер, Ф.Шеллінг, Г.Гегель, С.К’єркегор, Ф.Ніцше, П.Флоренський, С.Л.Франк).

У філософських концепціях М.Кузанського, Г.Гегеля, В.Соловйова, М.Мерло-Понті, Ж.-П.Сартр та інших людина набуває статусу перехрестя онтологічного та гносеологічного, на основі яких формуються поліморфні, символічні, модусні стани свідомості чи сфери самовідображення “Я”.

Слід звернути увагу на те, що у східній практиці філософування (зокрема, у буддизмі, даосизмі) одним із фундаментальних принципів є ідея послідовного процесу згасання всіх форм усвідомлення, зрештою існування у світі. Така позиція, певною мірою, може бути співвіднесена з феноменологічною концепцією вичерпанням змісту “Я” (феноменологічна редукція) у західноєвропейській філософії. Тобто, по суті, йдеться не про зникнення самого суб’єкта, а про диспозицію “суб’єкт-об’єкт”, феноменологічне вичерпання змісту свідомості чи, навпаки, - його наповнення. Можна припустити, зникнення душі (“Я”), як подолання тілесного, його розчинення, “зникнення” суб’єкта є у достатній мірі алегоричним, наближаючись до змісту так званих міфологем.

Аналіз проблеми “Я” неможливий без методолоічних установок сучасної комунікативної філософії (К.-О.Апель, Ю.Габермас, В.Гьосле, А.М.Єрмоленко та ін.). Такий підхід передбачає відповідну дискурсивну етику, що знаменує поворот від парадигми філософії свідомості до парадигми філософії комунікації. У цьому контексті морально-етичний розум трактується як соціальна метінституція, де дух, душа, психіка, свідомість, “Я” філогенетично визначаються тими символами, що задавались культурою й у культурі.

Сучасна філософська парадигма суттєво змінює саме розуміння “життєвого світу”, виводячи його не зі сфери свідомості, а із середовища соціальної взаємодії. Такий підхід акцентує увагу на соціальній ідентифікації, а “Я” отримує відповідні соціальні (історичні) час та простір. Водночас, можливо, саме така позиція дещо применшує феномен аутокомунікації, що власне живить екзистенційну складову філософування.

У розділі 2 “Суб’єкт рефлексії як мікросимвол Абсолюту” йдеться про особливості рефлексії та ментального конструювання, формуванняся поняття “Я” як символу у його динамічній суперечливості.

У підрозділі 2.1. “Рефлексія над “Я” як основа філософування” рефлексія визначається як метод пізнання, йдеться про межові підвалини буття, мислення людини і, зокрема, знання про знання (Сократ, Платон, Аристотель, Р.Декарт, Дж.Берклі, Дж.Локк, І.Кант та Г.Гегель та ін.).

І. Кант, запроваджуючи нові підходи до розуміння “Я”, усуваючи все предметне, залишав лише протяжність та образ, наближаючись до необхідності вивчення суб’єктивних умов мислення. Синтетичну єдність самосвідомості, як апперцепцію, він визначав як трансцендентальну єдність самосвідомості, тобто як існування. Відмітимо, що в історії філософії рефлексивна здатність “Я”, по суті, наближалась до міркування (судження), але вже у чисто словесній формі формально-логічного міркування. Трансцендентальні умовиводи, за І. Кантом, опираються не на досвід, а на розумування. Свідомість супроводжує всі поняття, але є не уявленням, а формою.

Трансцендентальною є саме форма, яка є додосвідною (апріорною). За І. Кантом, час, як форма, дає уявлення існуючої послідовності, але час не може бути дискурсивним, тоді як простір дає уявлення існуючого поряд і породжує ідею дискурсивності. Формуючи “Я”, і час, і простір починають характеризуватися то як вічність, то як безкінечність. Водночас, такі поняття стають принципами (умовами) уявлювання взагалі, хоча за ними традиційно не закріплюється психічний образ. Проблема “Я” була звужена І. Кантом до природничонаукового тлумачення, задаючи методологічну основу нового розуміння власне проблеми “Я” в цілому.

Продовжив лінію класичної німецької філософії Г Гегель, формуючи так звану абсолютну філософію, філософію духу. Свідомість, за Г. Гегелем, - це те, що душа протиставляє собі як субстанціональність”. Г. Гегель вів мову про суб’єктивну субстанціональність, що стає дійсною для суб’єкта. Така рефлексія і стає спогляданням, формою так званого безпосереднього знання. тобто без опори на п’ять відомих органів чуття

А.Шопенгауер у своїй філософській творчості обґрунтовує ідею співвіднесення поняття “існування” й “сприйняття”. Суб’єкт пізнання, на його думку, все пізнає, за винятком самого себе. Діяльністю суб’єкта, таким чином, постає не рефлексія, а свідомість як абстрактний розум. Тоді світ, за А.Шопенгауером, – це перцепт, а поняття – концепт. “Я” виявляється через волю, як внутрішню суть тіла. Об’єктивація, прояв волі – це особистість, форма тіла, статевий потяг, вчинки тощо. Від змістів “Я” філософ перейшов до філософської свідомості, тобто усвідомлення чи об’єктивації волі Так, суб’єкт виступає носієм свідомості. “Я”, на його думку, – феномен, але не ідея: феномен являється й існує, тоді як ідея - образ, символ феномену. Водночас, А.Шопенгауер вів мову про ту ситуацію, коли “Я” (пізнаючий) і об’єкт (пізнаване) єдині, тобто зливаються у ціле, звідси і його максима: без об’єкта немає суб’єкта. Таким чином, “Я” починає визначатись через два способи пізнання, тобто йдеться про організацію наявного знання, його дві основи - онтологічну, образну, та понятійну, знакову.

Для історико-філософського аналізу важлива якісна оцінка визначених складових частин “Я”, суттєвим елементом якого є ейдетично-образне “Я”, оскільки воно базується на так званій синтетичній рефлексії, на відміну від аналітичного судження. Позиція А.Шопенгауера може бути визначена і так: поняття – номінальне, потребує репрезентації, слова, тоді як ідея не потребує такого представлення. Саме на цьому дискурсивному пункті стає важливим те, що поняття і стає знаком, виражаючи і зміст, і зв’язок, і, при цьому, лише веде до образу, вказуючи на нього. Шопенгауер і відшукував знак, що був би постійним, називаючи його символом, емблемою. Синтезуюча сфера психічного і задає відчуття вищої єдності феномену “Я”, його інтенційність, екзистенційність (Е.Гуссерль, Е.Кассірер, К.О.Апель, Ж.-П.Сартр, М.Хайдеггер, Ю.Габермас тощо).

Історія філософії ототожнила рефлексивну здатність “Я” з формально-логічним міркуванням. Іншими словами, проблема “Я” була зведена до поняття, що охоплює свідомість як абстрактний розум. Поняття стало знаком, виражаючи і зміст, і зв’язок, і, при цьому, постулюючи образ, вказуючи на нього, як символ.

Філософська культура, експлікуючи дуальну основу “Я” - онтологічну, образну, та понятійну, знакову - на думку автора, не може бути зведена до її елементарної форми - чуттєвого пізнання.

У підрозділі 2.2. “Ментальне конструювання як основний принцип філософування” аналізується одна із засадничих основ “Я” – адаптація до дійсності. Суб’єкт здатний переживати цілісно психічні і фізичні стани, переживати їх як тотожність з самим собою. Образ “Я” задається культурою в цілому, формуючись від простого усвідомлення своїх якостей до сукупності самооцінки через низку етапів: відчуття, сприймання, свідомість, суб’єктивний досвід, “самість”, самосвідомість тощо.

Наприклад, “Я”-концепція фіксує систему уявлень про себе на основі образу “Я” та взаємодії з іншими людьми (когнітивний рівень: самосвідомість, образ “Я”; емоційний рівень: самоповага, самооцінка; ціннісно-вольовий: прагнення підняти свою самооцінку).

Основа ментального конструювання “Я”, своєрідна “сила Я”(Ф.В.Басін), котра є посередником, здійснює функцію “синтезу” особистості, цілеспрямовано регулює її дії. Так, суб’єкт починає усвідомлювати, що робить спроби не тіло, а психічний апарат (в онтологічному сенсі, душа, дух, несвідомі імпульси), який зважує реальні обставини зовнішнього і внутрішнього світу і добивається їх зміни. Психологічна практика вважає у цьому основні принципи душевної діяльності. Можливе припущення про таку силу як “Я” виводить людину за межі розуміння свого єства (З.Фрейд, Е.Гуссерль, М.Хайдеггер, Ж.-П.Сартр, Є.Т.Соколова, Р.Бернс, Т.Шибутані, І.Н.Михеєва, Б.Міюскович, М.Розенталь та ін.). Філософська думка, намагаючись охопити всі маніфестації природи “Я”, прийшла до визначення “Я” як особливої природи сущого, що не піддається абсолютному вивченню, узагальненню, контролюванню тощо.

Звертаючись до категорії Абсолюту (так званої недуальної реальності) можемо констатувати певну сутнісну реальність, що знаходиться за межею емпіричного фізичного буття. Виникає похідна проблема, яка фіксує суперечливість філософії буття (онтологія, вчення про буття) та філософії існування (онтологія, але зі статусом власне метафізики). Як показує дослідження, перша не може бути зведена до фізики, біології тощо, так і друга – до психології чи суспільних наук у цілому. Так, історія філософії флуктує у межах так званого дуалізму двох філософій, що і позначається на визначенні власне проблеми “Я”.

Динамізм свідомості і в цьому сенсі “Я” як символу необхідно розглядати через походження самого символу, його складових, що притаманні феномену руху свідомості як формі. У контексті розмірковувань про надчуттєве, як внутрішнє існування, як певний зміст “Я”, “нещасливу свідомість” тощо, Г.Гегель стверджував, що свідомість у своєму об’єкті споглядає свою діяльність (три форми духу), а саме: свідомість, самоусвідомлення, одкровення. Реальний дух, на його думку, конституйований як форма, у якій він споглядає себе в релігії. Дух – самоусвідомлена сутність, тобто дух, що знає себе як відчуження, де зустрічаються буття та свідомість, що протиставляються.

Отже, можна припускати тлумачення “Я” як динамічної сили, що керує як позитивною стороною свідомості (духу), так і власне негативною стороною, яка не може бути мислима у позитивних категоріях наявного буденного знання. А звідси власне і постулювання особливого змісту, що виводить філософський дискурс у сферу форм.

Таким чином, “Я” є психічним апаратом, що визначає принцип душевної діяльності, до основних функцій якого належить і пізнавальна функція. Запровадження двох “Я” – функціонального (моральнісні установки) та субстанційного (соціальні імперативи) слід доповнити соліпсичним “Я”, де свідомість, “Я” визначаються як образно-символічні, вказуючи на суттєву інтрарефлексивну складову , на відміну від екстрарефлексивної. Важливим є також і те, що саме внутрішній світ залишається невіддільним від суб’єкта і який, з’явившись, вже не може бути усунутим, проектуючись у зовнішній світ як потреба, інстинкт, як всеохоплююче “Я”.

У підрозділі 2.3 “Діалектика символу та динамізм “Я” з’ясовується зміст концепту “символ” у контексті понять художнього образу, знаку, алегорії. Символ невіддільний від структури образу, тобто є єдністю змісту і форми, утримуючи цю цілісність. Е. Кассірер, наприклад, визначав символ як деякий знак, а саму людину як “символічну тварину”: мова, міф, релігія, мистецтво, науки стали символічними формами, при допомозі яких людина впорядковує оточуючий її хаос.

Свідомість та її символізм виводять нас на вищий порядок - іманентної символіки. Символи вважається результатами свідомості, а не репрезентаціями предметів і подій. Це означає, що коли людина знає, що якийсь предметний зміст є її символом, то це значить: щось є у її свідомості, що індукує її знання про символ як про цю річ. Однак, свідомість не має “мови” для себе, а має тільки “мову” для психіки, її змісту. Для свідомості ж цією мовою є мова символів.

Символ позначає умови свідомості, а не структури об’єктивного знання. Множинність способів інтерпретації символу ведуть до нових змістів свідомості, що цим символом зафіксована. Символи індукують стани свідомості. І.Кант зауважував, що “Я” не є субстанцією, а символічним позначенням людини, як того, що об’єктом стати не може, у тій мірі, у якій це щось є розумінням “Я” і яке зберігається в якості спонтанного самодіяльного буття. Г.С.Сковорода писав, що символ - це таке пізнання, при якому розум, вже без опори на відчуття, отримує розуміння: “Розуміти ж – значить понад видимого предмету провидіти умом дещо невидиме, обетоване видимим”.

Людина - це істота, яка трансцендує свої власні межі, виходячи “по той бік” власної самості. З цього приводу Ф.Шеллінг стверджував: “Людина живе відтепер не тільки у фізичному, але і в символічному універсумі”. Іншими словами, коли йдеться про спосіб даності трансцендентного, що є надраціональним, і дано не способом звичного людського сприйняття, то у такий спосіб постулюється щось понад наявного змісту “Я”, що збігається з іманентним буттям-на-межі, буттям-як-межею, що і може бути визначене як символ. Характерною рисою символу є його принципова і радикальна надрозсудковість. Розум нечутливий до символів, він не бачить символів і не мислить символами. Символ має внутрішню вірогідність, що позначає для чуттєвості щось таке, що не може бути повідомлене шляхом розсуду.

Відволікаючись від естетико-етичного тлумачення символу, автор приходить до філософської інтерпретації символу, а саме: а) узагальнення, яке дається у безпосередній єдності особливого і одиничного, б) чуттєва реальність у символі не заміщується абстрактним поняттям, в) реальне у символі виступає особливим одиничним, г) символ є окреме, що містить загальне у собі і цілісно втілює його. Символ є виразом екзистуючого буття (схематизм, алегорія, символ, ейдос тощо). Непослідовною виявляється позиція, коли формально-логічне визнається логічним, а образно-ейдетичне – алогічним. Саме у значеннєвих порухах душі, “Я”, так званих енергіях, уже вбачається сила, яка і задає особливу значимість символу, як безпосереднього дієвого засобу “Я”.

Символ є конкретною єдністю чуттєвого і споглядального рівнів “Я”. Загальність, що проступає у символі, є екзистенційною діалектичною єдністю проявів змісту “Я”, як свідомості, ідентифікаційною єдністю і взаємопроникненням. Щодо онтологізації споглядання, то останнє може бути назване примітивізованим антропоморфізмом. Однак, без цього онтологічного “споглядання” шляхи до розуміння символу “Я”, як власне людської здатності споглядання, можуть виявитись закритими. Символ постає як реально існуюча всеєдність, за змістом та динамізмом якої вгадується сутнісна основа людського буття, коли він позначає те, чим не є сам, тобто є формою форми. Водночас, він нічого не позначає такого, чим би не був сам: він є позначуваним і позначанням. Символ проявляється як дух, і навпаки, як “Я”, свідомість тут виявляється на пункті апперцептивної єдності минулого-теперішнього-майбутнього, зберігаючи цю єдність як суттєву ознаку структури символу свідомості.

Наприклад, на рівні мистецтва розуміння духу, свідомості, “Я” завжди проявлялися як “вікно” у безмежне у часі і просторі, визначаючи і так зване трансцендентне (трансценентальне) проникнення у ноуменальне і навпаки, залишаючись, при цьому, слабо ідентифікованими поняттями-символами. “Незрозумілість” символу, його нерозчинність у розумовій процедурі дізнавання, у неможливості редукування невідомого до відомого, непізнаного до пізнаного - не є ознакою недосконалості символічного пізнання. Навпаки: завдяки своїй “незрозумілості”, на думку автора, символи продукують установки свідомості, задаючи особливу епістемологічну ситуацію. Хоча варто визнати, що і символи можуть бути похідними від усвідомлюваного.

Відповідь можлива одна: символ розкривається як нескінченність змістів. Символ – мінливо-інтенційний, спрямований на вихід у сферу неосягненного. Важливо визнати інше: діалектика символу не виражає суперечливості, вона є суперечливістю самого виразу. Важко не визнати це каламбуром, але теорія символу не може бути схоплена на рівні понять як загальних, застиглих форм.

Зрозуміло, діалектика як рефлексивний рух тяжіє до понятійності. Розуміння діалектики символу, у свою чергу, дозволяє долати раціоналістичний редукціонізм, не впадаючи, при цьому в апологію ірраціонального. Іншими словами, символ не є онтологічною реальністю у її теперішньому (фізичному) розумінні, однак, екзистенційна діалектика символу відкриває шлях до розуміння сутнісної сторони власне людини, носія поки що слабо ідентифікованої здатності людини – її свідомості, отже і “Я”.

У чуттєвому сприйнятті символом є все, маніфестуючи себе не простим знаком, а особливою суттю, що постає як силовий принцип самозабезпечення адекватного буття індивіда. Філософія, яка прагне осягнути значення свідомості, “Я”, самосвідомості, їх єдності і цілісності лише має постати, сформуватись. І це справа майбутнього. Людина сама набуває якості символу, тому її, як і її трансцендентальне “Я”, можна розглядати як динамічний символ. Вся справа у розумінні того, що утворює людську “внутрішню сутність”.

Історія світової філософії демонструє послідовну експлікацію “варіантів” усвідомлення людиною природи субстанції, матерії, буття, екзистенції тощо. Однак, сучасна філософія, елімінуючи традиційні для її змісту проблеми, тобто і проблему “Я”, проявляє не стільки антиінтеграційну тенденцію, скільки деонтологічну безвідповідальність, маскуючи нагальні проблеми суспільства у слабоелітарні дискусії псевдофілософського характеру: залишаючи філософію філософам, тобто “кесарю кесареве”, відчужуючи суб’єкта пізнання від його ж історії.

У третьому розділі “Модуси рефлектуючого “Я” йдеться про континуальні виміри та модуси рефлектуючого “Я”, його діалектику та основні прояви “Я” як символу у контексті простору та часу.

Підрозділ 3.1. “Темпоралізуючий суб’єкт як доказ буття” присвячений визначенню та розмежуванню понять “ідентичність” та власне “самосвідомість”. І.Кант, свого часу, вказував на двозначність “Я”. Цю обставину зауважували також Е.Еріксон, Ц.Левінджер, Е.Кассірер, А.Бергсон, С.Л.Франк, П.Флоренський та ін. Діюче “Я” найчастіше сприймається і приймається через предметну, діяльність, міжособистісне спілкування, соціальну взаємодію тощо, тобто визнається таким, що спрямоване назовні, в об’єктивний світ і має проективний статус. Рефлексивне “Я”, як символ, a priori самодостатнє і дає можливість вести мову про свідомість як явище, процес, але лише тоді і при умові наявності здатності утримувати так звану апперцептивну “єдність”, зробивши цю здатність свідомістю, усвідомлюваною, що і складає, в цілому, компонент філософської освіти, філософії взагалі.

Феномен переживання етимологічно задає процесуальний рух, тобто час. Відлік часу проявляється як психологічні та психомоторні стани. Тому, наприклад, відчуття за своїм походженням/природою завжди сенсомоторні, соматичні. Так, рухаючись у просторі, тіло випробовує відчуття і тому у кожен даний момент воно визначає характер теперішнього як миттєвого зрізу, а вже сприйняття відшукує його місце у часі, що протікає. Прототипом практичного втілення такого міркування може бути релігійна складова філософської системи, але, на превеликий жаль, вона традиційно вилучена з вітчизняної філософської культури.

Екзистенціалізм, феноменологія, неотомізм осмислюють “Я” як межовий пункт, але не для того, щоб віддати регулятивний механізм соціального буття “концентрованій політиці”. Сьогодення завжди містить у собі дію чи факт фокусування символу “Я”. “Я” - це завжди узгодженість у єдиному моменті його ж становлення, що і складає власне феномен “Я”, тобто його таємницю. Трансценденталізм апперцепції упереджує і історично передує появі рефлектуючого “Я”. У його сучасних термінах воно постає як психоделітичне, терапевтичне, ідеологічне, політичне тощо. Людина, буття якої розкривається у часі, веде мову про волю, динамічну дію, де кожен момент часу сполучений з новим модусом її волі, новими бажаннями, потребами тощо. Наприклад, екзистенціалізм визнає моменти присутності як переживання свого буття, де “Я” актуалізується через кожен новий момент, розкриваючи себе у нескінченному потоці змісту (софійність, премудрість, екстаз, саторі тощо).

Сприйняття процесуальної цілісності, як певної гармонії, тобто здатності до часово-просторового синтезу (наприклад, музичне мистецтво) постає у особливому русі філософського потенціювання “Я”, формуючи здатність розуміння своєї самосвідомості як самоусвідомлення. У своєму рефлексивному “Я”, у всіх його модусах, людина є перетином модусів часу, тобто і миті часу, що репрезентує процесуальну цілісність, але вже як сприйняття процесу, а звідси і часу. У кожному даному моменті для “Я” неявно представлені всі інші, що і переживається як їх єдність.

За А. Бергсоном, зміст “Я” пов’язаний із недиференційованим життєвим імпульсом. Існування – це потік, плинність, де “Я” – нанизані психічні стани, тобто аперцепція. Воля, увага, на його думку, об’єднують ці стани у єдиний потік. Психіка – це континуум, де власне зміна змісту “Я” і супроводжується відчуттям часу.

Психоаналітична парадигма, наприклад, запровадивши поняття “підсвідомість”, віддала підсвідомому/несвідомому все, залишивши свідомості актуальне. Але, водночас, свідомість/підсвідомість, змінюючись, залишаються тотожними самим собі, формуючи і соціально-біологічний феномен – тотожність особистості. Філософія змушена визнати, що людина не мислить часу, вона його переживає. Але якщо подібний зміст вивести з предметного поля філософії і віддати, наприклад, психології, то ми отримаємо той же результат: і психологія усувається від вирішення проблеми “Я”, тобто і психологія усувається від вивчення змісту поняття, обмежуючись лише його формою.

Так, час стає внутрішнім принципом, зусиллям самої живої істоти, таким собі темпоральним уроборусом, тобто герменевтичним глухим кутом пізнання. Так, інтелект, “усуваючи” безодню часу, об’єктивує, диференціює, але лише зовнішній світ, тобто не “Я”, як символ, оскільки не може мислити неперервність. Іншими словами, інтелект, як форма розуміння, є дискретним. Таке інтелектуальне “Я” лише конструює, його “Я” і є конструктом, тобто конституйоване інтелектом, а звідси і розуміння його як концепту, тобто того змнстового рівня поняття, що розкриває лише його частину, вершину. А концептуальному власне і не потрібен простір і час.

Філософський аналіз проблеми “Я” дає мождивість виділити два умовні підходи: 1) чисте сприйняття (лінійна послідовність понять, логічних можливостей, що і є діяльністю інтелекту), 2) безпосереднє сприйняття, тобто континуальне мислення, а звідси і можливість мислення образами-символами (А.Бергсон, О.Конт, Є.Є.Лєдніков, П.В.Бріджмен, Г.Маргенау, В.Крейг, Е.Гуссерль та ін.).

Автор приходить до висновку, що конструкти використовуються як звичні і прості поняття, задаючи позірну (удавану) легкість у так званому формально-логічному мисленні. Таку позицію ми віднаходимо у А. Бергсона: він пропонує два підходи: а) інтелектуальний, “чисте мислення”, “чисту свідомість”, тобто те, що фіксується у конструктах, як поняттях (формально-логічне мислення), б) інтуїцію, як необхідний компонент “Я”, де символічне еволюційно передує власне