МІНІСТЕРСТВО ОСВІТИ І НАУКИ УКРАЇНИ

ЛЬВІВСЬКИЙ НАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ

ІМЕНІ ІВАНА ФРАНКА

КОТОВСЬКА ОЛЬГА ПЕТРІВНА

УДК : 111.125: 1(477) (091)

ДІАЛОГ ЯК МЕТОД ПОШУКУ ІСТИНИ

В УКРАЇНСЬКІЙ ФІЛОСОФСЬКІЙ ТРАДИЦІЇ

Спеціальність 09.00.05 – історія філософії

Автореферат

дисертації на здобуття наукового ступеня

кандидата філософських наук

ЛЬВІВ 2008

Дисертацією є рукопис.

Робота виконана у Львівському національному університеті імені Івана Франка Міністерства освіти і науки України

Науковий керівник: Захара Ігор Степанович,

кандидат філософських наук,

доцент кафедри історії філософії

Львівського національного університету

імені Івана Франка

Офіційні опоненти: Возняк Степан Михайлович,

доктор філософських наук,

професор кафедри філософії

Прикарпатського національного університету

імені Василя Стефаника

Сохацький Броніслав Миколайович,

кандидат філософських наук,

доцент кафедри соціально-гуманітарних дисциплін

Львівської філії Європейського університету.

Захист відбудеться 5 червня 2008 р. о 12 год. на засіданні спеціалізованої вченої ради Д 35.051.02 у Львівському національному університеті імені Івана Франка за адресою: 79000, м. Львів, вул. Університетська, 1, ауд. 301.

Із дисертацією можна ознайомитись у Науковій бібліотеці національного університету імені Івана Франка за адресою: 79005, м. Львів, вул. Драго-манова, 5.

Автореферат розіслано 25 квітня 2008 р.

Вчений секретар

спеціалізованої вченої ради Д 35.051.02 О.Б.Сінькевич

кандидат філософських наук, доцент

ЗАГАЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА РОБОТИ

Актуальність та доцільність дослідження. Проблема парадигмальних, міжкультурних, суспільно-політичних та екзистенційних засад діалогу є важливою для розкриття специфіки українського мислення. Виявлення власних етнічних координат буття, духовно-філософських пошуків та культурних проявів національного світогляду спрямоване на сутнісне збагачення сьогодення і суспільно-політичний поступ.

Виокремлення і глибоке осмислення української діалогічної парадигми, специфіки її духовно-культурної діалогічності є актуальним і необхідним для сучасної національної філософії й культури та для окреслення її подальших шляхів утвердження і самобутнього розвитку. Власне тому особливо важливо наголосити на духовних засадах національної традиції як ідейному підґрунті становлення української ідентичності та діалогу з надбаннями інших культур, творення з ними „ціннісно-смислового універсуму” у сфері відкритості.

У той час як попередня гносеологічна спрямованість класично-раціональної парадигми виявила свій „екзистенційний збій”, людина техногенного суспільства з її критичним мисленням втратила віру у вищу духовну сутність, а розв’язання фундаментальних питань перейшло на індивідуально-практичний рівень. У ситуації „кризи розуму” на сучасному етапі діалогічні засади є важливими для вирішення як науково-методологічних проблем, так і міжнародних, суспільно-політичних, етнічних, конфесійних конфліктів; налагодження плідного порозуміння, розвитку й творчого самопрояву окремої особистості через комунікацію з Іншим. Поряд із раціональністю у світ людини входить поліморфія мислення, діалогічно-дискурсивного пізнання істини.

Зв’язок роботи з науковими програмами, планами, темами. Дисертаційна робота є складовою частиною наукових досліджень кафедри історії філософії Львівського національного університету імені Івана Франка та пов’язана з темою „Концептуальні засади філософської думки в Україні: історія та сучасність” (державний реєстраційний номер 0107U007416).

Мета дослідження полягає у з’ясуванні філософських засад діалогізму в класичному пізнавальному та сучасному екзистенційно-персоналістичному значеннях, а також у виявленні та аналізі специфіки діалогічності в українській духовно-філософській культурі.

З огляду на мету в дисертаційному дослідженні поставлено такі завдання:

· простежити історичні етапи формування філософського діалогу та узагальнити його сучасне парадигмальне значення в українській філософській традиції;

· продемонструвати діалогічно-світоглядну спрямованість української філософської культури;

· виявити язичницько-християнські витоки українського діалогічного мислення у феномені двовір’я;

· дослідити реалізацію діалогічних засад в ідеї „софійності”, толерантності, гуманізму у духовно-філософській спадщині давньоруських любомудрів, представників „ренесансного гуманізму” та мислителів-полемістів;

· осмислити роль філософсько-літературного діалогу у творчості Г.Сковороди та І.Франка, його вплив на подальший розвиток української філософської традиції.

Об’єктом дослідження є проблема діалогу в її традиційно українських міжкультурних, суспільно-політичних та екзистенційно-персоналістичних проявах.

Предметом дисертаційної роботи є осмислення парадигмальної специфіки діалогічного мислення та особливості еволюції діалогу в українській духовно-філософській традиції.

Методологічні основи дослідження. Теоретичними і методологічними засадами дисертаційного дослідження є загальнонаукові принципи історизму, системності, детермінізму, діалектичного розвитку, неперервності традиції та світоглядного плюралізму, принцип сходження від абстрактного до конкретного, від загального до одиничного через визначення особливого, що дає змогу дослідити тексти задля виявлення автентичності історичної моделі філософування. В дисертації також застосовано принципи багатовекторності історії та персоналізму як важливих методологічних засад розгляду світоглядно-філософських позицій мислителів різних історичних періодів та інтерпретації їх оригінальних текстів.

Міждисциплінарний підхід зумовив застосування методологічних дискурсів філософської антропології та герменевтики, конститутивного та концептуально-феноменологічного методів. Для виявлення духовно-контемпляційних аспектів пошуку істини в українській філософській спадщині було використано системно-структурний підхід щодо визначення закономірностей розвитку діалогічного мислення.

Джерельну базу дослідження становлять оригінальні твори давньоруських любомудрів (Іларіона, Клима Смолятича, Кирила Турівського), представників „ренесансного гуманізму” (Юрія Дрогобича, Станіслава Оріховського), полемічної літератури (Стефана і Лаврентія Зизаніїв, Івана Вишенського, Герасима та Мелетія Смотрицьких, Петра Могили, Христофора Філарета, Клірика Острозького, Іпатія Потія, Кирила-Транквіліона Ставровецького), філософські діалоги Григорія Сковороди та Івана Франка.

У дисертаційній роботі використано методологічні принципи, викладені такими зарубіжними філософами-теоретиками як: С.Аверінцев, М.Бахтін, М.Бубер, Г.-Ґ.Ґадамер, М.Еліаде, Е.Левінас, Ю.Лотман, Г.Марсель, П.Рікер, М.Фуко, К.Ясперс.

Наукова новизна дисертаційної роботи полягає в комплексному дослідженні найважливіших принципів діалогічного мислення, в розкритті специфіки української культурно-парадигмальної діалогічності та історико-філософського значення діалогу як методу пошуку істини.

На основі теоретичного аналізу досліджуваної проблеми зроблено висновки, що мають наукову новизну і їх виносимо на захист:

· виокремлено два важливі рівні філософського діалогу: по-перше, класично-раціоналістичний із пізнавальними засадами пошуку істини; по-друге, екзистенційно-персоналістичний, який на сучасному етапі апелює до морально-практичної трансформації монологічної парадигми мислення в діалогічну та формує духовно-екзистенційну сферу відкритості-співжиття з Іншим;

· наголошено на двох провідних напрямах філософування давньоруських любомудрів, духовно-контемпляційному та активно-раціональному, які постійно ведуть між собою діалог з метою пошуку істини-Софії;

· проаналізовано особливості ренесансного гуманізму, ідеї толерантності та доведено, що ці ідеї властиві для більшості мислителів-полемістів незалежно від їх культурно-світоглядної та конфесійної належності;

· відзначено, що літературно-філософські твори Г.Сковороди та І.Франка є виразом двох аспектів розвитку діалогізму: екзистенційно-практичного й теоретико-пізнавального пошуку істини в українській філософській традиції.

Теоретичне і практичне значення отриманих результатів. У дослідженні викладено засади концептуального діалогічно-комунікативного підходу до аналізу історичних етапів розвитку української філософської думки, що відкриває нові можливості застосування результатів у соціальній філософії, філософії культури та інших гуманітарних дисциплінах.

Підсумки проведеного дослідження можуть бути використані в подальших теоретико-методологічних філософських, культурологічних, педагогічних, політологічних розробленнях, під час написання посібників з історії української філософії та релігієзнавства, етики та естетики. Окремі положення, матеріали і висновки можуть скласти основу для укладання систематичних курсів з історії філософії, культурології, релігієзнавства, політології, літературознавства, українознавства, педагогіки, етнополітики.

Апробація результатів дисертації. Основні положення дисертаційного дослідження викладені у вигляді авторських виступів на 13 міжнародних, всеукраїнських та регіональних конференціях: ХVІІ читання пам’яті засновника Львівсько-Варшавської філософської школи К.Твардовського „Пізнання: епістемологічний; онтологічний та екзистенційний виміри” (зимова сесія) (Львів, 11 лютого 2005р.); Міжнародна наукова конференція „Російський срібний вік: проблема особистості” (Дрогобич, 13–15 травня 2005р.); ХVІІ читання пам’яті засновника Львівсько-Варшавської філософської школи К.Твардовського „Пізнання: епістемологічний, онтологічний та екзистенційний виміри” (літня сесія) (Львів, 17–18 червня 2005р.); ХVІІІ читання пам’яті засновника Львівсько-Варшавської філософської школи К.Твардовського „Філософ і філософія в сучасному світі: форми присутності та відповідальності” (зимова сесія) (Львів, 10–11 лютого 2006р.); Міжнародна конференція міжуніверситетського центру „Філософія, наука і духовність” (Дубровник, Хорватія, 19–26 березня 2006р.); сесія Міжнародної східноєвропейської гуманістичної школи „Мультикультуралізм і міжкультурний діалог” (Торунь–Гнєздно, 26 березня – 8 квітня 2006р.); Конференція „Декартова антропологія: чого не можна вимагати від людини” (Львів, 7–8 квітня 2006р.); ІХ Міжнародна конференція Польського Товариства Універсалізму „Інтелектуал і проблеми сучасності. Творчість, відповідальність, metanoia самоусвідомлення” (Варшава, 8–10 травня 2006р.); сесія Міжнародної східноєвропейської гуманістичної школи „Проект: інтелігенція” (Варшава, 26 червня – 1 липня 2006р.); Міжнародна науково-практична конференція „Зміст громадянської освіти і виховання: історія, реалії, перспективи” (Херсон, 14–15 вересня 2006р.); Наукова міжуніверситетська конференція „Круглий стіл, присвячений 185-річчю з дня народження Ф.М.Достоєвського” (Львів, 4 листопада 2006р.); Х Міжнародна конференція Польського Товариства Універсалізму „Універсалістична позиція – перспективи, принципи, форми, цінності і обмеження” (Варшава, 24–26 вересня 2007р.); Всеукраїнська науково-теоретична конференція „Сучасний філософсько-гуманістичний дискурс: напрями та перспективи” (Черкаси, 19–20 жовтня 2007р.).

Апробація результатів дослідження відбувалась на щорічних звітно-наукових конференціях за 2005, 2006, 2007 рр. і на науково-теоретичних семінарах кафедри історії філософії Львівського національного університету імені Івана Франка. Дисертацію обговорено на засіданнях кафедри історії філософії Університету.

Основні результати дослідження викладено у 13 самостійних наукових публікаціях: п’яти тезах та восьми статтях, серед яких п’ять – у фахових виданнях, затверджених ВАК України.

Структура дисертації і послідовність викладу матеріалу зумовлена її головною метою та основними завданнями дослідження. Дисертаційна робота складається зі вступу, п’яти розділів, які послідовно розкривають проблему діалогічних вимірів української духовно-філософської традиції, висновків, списку використаних джерел та цитованої літератури. Робота викладена на 189 сторінках тексту. Список літератури охоплює 270 найменувань і становить 22 сторінки.

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ ДИСЕРТАЦІЇ

У вступі обґрунтовано актуальність теми та поставлено завдання дослідити українську філософську традицію відповідно до діалогічних принципів толерантного ставлення до Іншого; сформульовано об’єкт і предмет, теоретико-методологічну основу і джерельну базу, розкрито наукову новизну, теоретичне і практичне значення дисертації, охарактеризовано апробацію результатів дисертації.

У першому розділі „Парадигма діалогічності як теоретико-філософська проблема” визначено історичні етапи становлення філософського діалогу й методологічні та екзистенційно-персоналістичні перспективи розв’язання сучасних проблем у концепціях діалогічного мислення, а також наголошено на специфіці української традиції філософування, на її „софійності” в контексті діалогу східної й західної християнських світоглядно-культурних парадигм.

У підрозділі 1.1. „Історіографія, джерельна база та методологічна основа дисертаційного дослідження” проведено аналіз сучасної літератури із запропонованої теми та охарактеризовано оригінальні джерела в українській духовно-філософській традиції, які було використано для виконання поставлених завдань.

Методологічну основу дисертаційного дослідження склали ідеї представників „філософії діалогу”, котрі в першу чергу наголосили на онто-гносеологічному та суб’єктно-суб’єктному аспекті емпатії (Г.Коген, М.Бубер, Е.Левінас) та внутрішній відповідальності „Я” у ставленні до Іншого, глибоко екзистенційному наближенні до істини через діалог із „Вічним Ти”. Незалежно від віросповідних позицій „філософія діалогу” згуртувала дотичних до неї мислителів навколо спільної ідеї – відродження духовно-екзистенційного смислу співбуття з Іншим. Близькою до концепції діалогу „Я–Ти” є також російська релігійна філософія (В.Соловйов, В.Розанов, С.Булгаков, Л.Шестов). Крім того, до теоретиків „філософії діалогу” слід віднести М.Бахтіна, який уже в 30-х рр. ХХ ст. запропонував ціннісно-практичну онто-культуро-лінгвістичну концепцію діалогізму. В радянські часи до „діалогічного повороту” апелювали В.Біблер, Г.Батищев, М.Каган та ін. Цікаві аспекти українського діалогу культур порівняно з російською традицією знаходимо у дослідженнях російських мислителів В.Топорова, В.Біблера й теоретиків „тартусько-московської семіотичної школи” Ю.Лотмана та Б.Успенського. Водночас теоретичні засади діалогічної парадигми представлені сучасними російськими дослідниками А.Ахієзером, М.Рацом, В.Швирьовим, Г.Щедровицьким.

У вітчизняних дослідженнях тематиці розробки парадигмальних принципів діалогічного мислення присвячені науково-методологічні праці Н.Карамишевої, О.Кравченка, В.Лук’янця, О.Мороза, Л.Озадовської, В.Петрушенка. До екзистенційно-персоналістичних, міжкультурних засад толерантності в контексті сучасної „філософії діалогу” звернені також праці С.Гатальської, В.Малахова, К.Сігова, В.Табачковського. В суспільно-політичному аспекті ідеї діалогу набувають значення консенсусу і комунікації та знаходять своє обґрунтування в розвідках українських науковців А.Єрмоленка та Л.Ситниченко. В контексті історико-філософського дослідження діалогічних аспектів вітчизняної духовно-філософської культури важливим доробком є праці таких українських теоретиків як С.Возняк, Л.Гнатюк, І.Захара, І.Іваньо, М.Кашуба, В.Литвинов, В.Нічик, І.Паславський, А.Пашук, М.Попович, М.Скринник, В.Сулима, Л.Ушкалов а також польських дослідників А.Клосовської, С.Козака, Р.Лужного, М.Мокрого, З.Огоновського, Я.Тазбіра та білоруського історика філософії С.Падокшина. Крім того, визначальний вплив на зміст дисертаційного дослідження й на аналіз вітчизняних діалогічних акцентів мали ідеї „плюралістичної етики”, „внутрішньої гармонії”, „кордоцентризму” та „персоналістичного універсалізму” таких істориків української філософської думки минулого століття як О.Кульчицький та Д.Чижевський, а також сучасних їх прихильників у контексті ідеї „софійності” – В.Горського, С.Кримського, О.Сирцової, російського мислителя С.Аверінцева.

На методологічному рівні зарубіжні та вітчизняні науковці зробили чималий внесок в аспекті визначення діалогічних засад філософсько-світоглядного мислення. І хоча тема дисертаційного дослідження певною мірою представлена в українській та зарубіжній науковій літературі, однак широкий діапазон предметного поля проблематики філософського діалогу саме як методу пошуку істини та його сучасного екзистенційно-персоналістичного значення в українській культурно-філософській спадщині ще не був безпосереднім об`єктом вивчення.

У підрозділі 1.2. „Історія формування філософського діалогу” наголошено на тому, що вже в античності усний і письмовий жанр філософського діалогу як пошуку істинного знання являв собою не просто особливий спосіб викладу, тлумачення філософських проблем та ідей, а був, передусім, важливим інструментом духовного, мислимого творення пізнавальної інформації, гносеологічного матеріалу і, врешті-решт, усієї сукупності філософського знання.

Започаткований Сократом та письмово розгорнутий у Платоновій спадщині „сократівський діалог” (полілог), метод діалектики становили основу глибокого осмислення творчої значущості діалогу-спілкування у процесі пошуку істини, їх особливу евристичну роль. З іншого боку, критичний підхід софістів відкрив релятивістично-людиновимірну грань логічних розмірковувань і визначив формальні механізми діалогічно-консенсусного мислення. З утвердженням християнської світоглядної парадигми з’явився новий релігійно-екзистенційний вимір діалогу – індивідуальне спілкування людини з „Вічним Ти”. Водночас інтелектуальні пошуки не суперечили християнському вченню, а навпаки – зазнали духовного поглиблення процесу пізнання істини у Божій Премудрості. Власне, на такій діалогічній духовно-раціональній концепції екзистенційного переживання спілкування з Богом, погодження розуму з духовно-релігійними орієнтирами побудовані філософські діалоги Г.Сковороди. У „філософії серця” Б.Паскаля, так само як і в Г.Сковороди, віднаходимо позачасові моральні цінності й зачатки запропонованого в подальшому „філософією діалогу” розв’язання екзистенційної кризи парадигми класичного раціоналізму. Отже, впродовж усієї історії розвитку світової філософської думки філософський діалог постійно слугував важливим інструментом пошуку нового філософського знання. Крім того, мислителі-діалогісти виступили фундаторами відродження духовного начала в самій людині, виховання творчо й толерантно мислячої особистості, чим створювали умови подальших процесів екуменічного, міжконфесійного та міжкультурного порозуміння.

У підрозділі 1.3. „Діалогічна природа філософського пізнання” розкрито наявність двох аспектів розуміння філософського діалогу й відповідно розглянуто головні принципи та роль інформативно-методологічного значення діалогічного раціоналізму та екзистенційно-персоналістичне значення етики спілкування, представлених зарубіжними та українськими вченими (М.Фуко, М.Бахтін, А.Швейцер, Г.Марсель, Г.-Ґ.Ґадамер, Х.Аpендт, М.Бубер, Ю.Лотман, М.Еліаде, А.Ахієзер, Г.Щедровицький, М.Рац, Л.Озадовська, Н.Карамишева, В.Горський).

На сучасному етапі філософський діалог має значно ширше смислове навантаження, аніж просто жанрова особливість філософії, а саме: діалог культур, діалог парадигм і діалогічне спілкування особистостей – усе це складає окрему сферу суспільного та індивідуального життя. Загалом можна виділити дві взаємодоповнюючі лінії реалізації філософського діалогу: методологічно-пізнавальну та етико-практичну. Якщо перша з них відіграє важливу теоретичну роль у становленні діалогічного раціоналізму та налагодженні суспільно-політичного консенсусу, консолідації, толерантного співіснування, то етика спілкування-діалогу передбачає кардинальну зміну настанов суб’єктивно-індивідуалізованого мислення (metanoia) на відкритість до співпереживання-емпатії з Іншим, „Ти”. Відтак першочерговість проблематики сьогодення звернена на внутрішню трансформацію монологічного мислення, на відкритість діалогічної парадигми та емпатію у відносинах „Я–Ти”.

Другий розділ „Культурно-світоглядні витоки української діалогічності” спрямований на розкриття феномену двовір’я, яке з прийняттям християнства як державної релігії Київської Русі дозволило зберегти значний пласт язичницьких вірувань і разом із монотеїстичним вченням склало оптимістично-софійні світоглядно-практичні пошуки істини життя русичів, визначило духовно-філософські принципи істини-Софії для давньоруських любомудрів.

У підрозділі 2.1. „Двовір’я: язичницько-християнський діалог традицій” проаналізовано особливості монотеїстичної та язичницько-циклічної парадигм, на прикладі зіставлення значень „поганство”, „варварство”, „язичництво”, виявлено християнізовану зміну критерію поділу на „своє” і „чуже”. Міждисциплінарний характер дослідження обраного періоду визначив і широкий діапазон джерельної бази (від розпочатих наприкінці ХІХ ст. етнографічних розвідок М.Драгоманова, І.Франка, В.Гнатюка, М.Грушевського, філософсько-культурологічних напрацювань О.Лосєва та О.Потебні; праць діаспорних науковців О.Кульчицького, І.Огієнка, І.Властовського до сучасних робіт українських (М.Попович, А.Бичко, В.Шевчук, С.Головащенко, Т.Голіченко, М.Савельєва, Н.Хамітов, В.Войтович, Г.Лозко) та російських (С.Аверінцев, В.Топоров, Б.Рибаков, І.Єсаулов, Д.Ліхачов) дослідників).

З утвердженням християнської парадигми, яка виходила за межі етнічної спільноти і визначала нові духовно-індивідуальні засади творення спільності, язичництво як народна релігія-вірування почало ототожнюватись із поганством та варварством і набуло негативного значення. Однак, якою б новаторською не була головна ідея християнства (спілкування „я”–„Вічне Ти”, діалог „людина–Бог”), оформлювалась вона на традиційному народному культурно-світоглядному ґрунті. По-перше, найвагомішою ознакою цього періоду було запропоноване християнством лінійне прямування історії до кінцевої мети, Царства Божого, визнання присутності істини в божественному, позаземному началі, поступове розкриття якої вимагало від окремого індивіда глибокого духовного переосмислення власного призначення, тоді як космоцентричне світосприйняття виходило з принципу загальності, синкретичності, де, з одного боку, людина є частиною універсуму, а з іншого, – групової, етнічної спільноти. По-друге, завдяки хрещенню, Київська Русь була включена в загальносвітову християнську історію, завдяки християнізованому міжкультурному діалогу давньоруські любомудри познайомились і з християнською доктриною, і з античною філософською спадщиною та створили власну софійну традицію пошуку божественної істини, практичного „життя в істині”. По-третє, християнство стало ідейною основою утвердження централізованої князівської політики і трансформації родинно-племінної общини у загальнодержавну етнічну спільноту в містах. Феномен двовір’я, латентний діалог монотеїстичної парадигми із традиційними народними віруваннями, склав основу вторинної язичницької мітологізації християнства й яскраво виразився у народній демонології та апокрифічній літературі, зберігся у пам’яті народу, його обрядах, фольклорній спадщині, казках і переказах.

У підрозділі 2.2. „Діалогічно-софійний характер давньоруського християнського любомудрія” проаналізовано античне тлумачення Софії як єдності істини, добра і краси та охарактеризовано східно-християнські світоглядно-релігійні ознаки „софійності” в її давньоруській інтерпретації. Ґрунтовні ремінісценції та переосмислення філософської культури Київської Русі були розпочаті В.Горським та С.Кримським, а згодом їхніми учнями та однодумцями (С.Бондар, Ю.Завгородній, О.Сирцова, О.Киричок, О.Вдовіна, Т.Целік).

До античного значення „Софії” у східно-християнській „софійності” було додано й визначено найвагоміший онто-апокаліптичний аспект: прямування і розкриття Премудрості Божої через дане у Святому Письмі Одкровення; індивідуальний ісихастський, аскетичний момент божественного осяяння-прозріння, що зумовлював кардинальну екзистенційну зміну свідомості (metanoiа) та перенесення життєвих пріоритетів на спрямованість до любові-емпатії; універсально-загальнолюдської історії прямування до кінцевої точки відліку – Страшного Суду та настання Царства Божого, істинного життя праведників у Божій Премудрості. Крім того, розмірковування давньоруських любомудрів (митрополит Іларіон, Клим Смолятич, Кирило Турівський) над смислом буття людини у світі та пошуки ними істини в Божій Премудрості передбачали не лише ранньопатристичну екзистенційність (Григорій Богослов, Григорій Нісський, Йоанн Золотоуст, Йоанн Дамаскін, Псевдо-Дионісій Ареопаґіт), а й активну пізнавальну позицію, особисте переосмислення і народну світоглядно-оптимістичну константу, традиційну образність. Ця народна інтерпретація апокаліптики та „оптимістичний онтологізм” (О.Сирцова) були перейняті любомудрами і свідчать про наявність у давньоруській традиції ранньопатристично-гетеродоксійної ідеї загального апокатарсису як остаточного відновлення первісної чистоти-безгріховності всього сутнього.

Ідея Софії-Премудрості Божої в поєднанні з етнічно вкоріненою світоглядною специфікою засвідчила плідну християнсько-язичницьку діалогічну парадигму світосприйняття і становила основу подальших українських інтелектуальних пошуків. Звісно, говорити про „теорію пізнання” щодо давньоруської традиції любомудрія можна лише із певними застереженнями (В.Горський). Водночас, варто наголосити на взаємодії, діалозі язичницько-космологічних та християнсько-лінійних елементів і виокремити дві взаємодоповнюючі лінії „софійності” – життєво-практичну, подвижницьку, й апофатично-містичну, аскетично-споглядальну (митрополит Іларіон, Клим Смолятич, Кирило Турівський, Володимир Мономах, Данило Заточеник, Феодосій Печерський).

У третьому розділі „Спроби діалогу в полемічній літературі” визначено загальноєвропейські ренесансно-реформаційні світоглядні тенденції та їх українську духовно-філософську специфіку.

У підрозділі 3.1. „Засади толерантності та гуманізму в українській ренесансній традиції” виділено характерні риси українського діалогічного мислення, які на етапах Ренесансу та бароко виразились в ідеї толерантності, індивідуально-плюралістичного пошуку істини й склали „евристичну універсальність гуманістичних констант української філософії” (В.Ільїн). Від часів італійського Відродження сама сутність гуманістичних ідей була спрямована на послідовне самовираження та толерантне ставлення до „іншого” незалежно від його ідеологічної, релігійної, культурної, політичної чи соціальної ознак. Навчаючись у провідних західноєвропейських університетах, давньоукраїнські гуманісти (Г.Саноцький, Ю.Дрогобич, Павло Русин, Лукаш з Нового Міста, С.Оріховський, Ш.Шимонович) не забували про власну „руську” належність й, водночас, були яскравими представниками сформованої в межах Литовсько-польської федерації полікультурної традиції. Ренесансний гуманізм для української інтелектуальної спільноти, вихованої на життєво-практичній та неоплатонівській культурах філософування, мав самобутнє етноконфесійне, традиційне кирило-методіївське й, водночас, гуманістично-реформаційне значення.

З другої половини XVI ст. до початку XVII ст. діяли школи і братства в Острозі, Львові, Києві, Луцьку. В цей час відбулись інтенсивна адаптація, переосмислення та синтез західноєвропейських гуманістично-реформаційних принципів і засвоєної попередньо греко-візантійської традиції. Крім того, для прогресивних українських інтелектуалів реформаційний розкол „corpus christianorum” був джерельною базою оригінального переосмислення провідних протестанських напрямів. На відміну від лютеранства та кальвінізму, поширене в Речі Посполитій социніанство не втратило гуманістичних толерантно-освітянських настроїв. Адаптоване социніанством антитринітарне вчення було перейняте радикально-реформаційними осередками („Чеськими братами” та „Польськими братами”, заснованим П.Хельчицьким гуртком вільнодумців). До таких гуманістично-освітянських социніансько-протестантських ідей у своїх філософсько-релігійних пошуках апелювали українські полемісти (С.Зизаній та Ю.Рогатинець, К.-Т.Ставровецький, молодий М.Смотрицький, І.Борецький та П.Могила).

Отже, якщо для західноєвропейського Відродження повернення до античності зазвичай означало звернення до платонівської традиції, то для українського Ренесансу – навпаки: визначальна роль надавалась адаптації логіко-аристотелівської спадщини, яка, порівняно із неоплатонівсько-софійними ідеями, значно менше була властивою для греко-візантійської середньовічної культури. Для подальшого розвитку української філософської культури визначальне значення мали оригінальні твори останньої третини ХVІ – початку ХVІІ ст. Ідеї їхніх авторів формувались на межі ідейного синтезу софійно-народної та західноєвропейської парадигм. Представлені вони по обидва боки „ворогуючих” таборів: прихильників та опонентів унії.

У підрозділі 3.2. „Захист етнічної самобутності як предмет конфесійного діалогу у творах українських полемістів” на прикладі феномену полемічної літератури проаналізовано два провідні напрямки української філософської культури: активно-громадянський та аскетично-споглядальний, і доведено, що незалежно від конфесійної приналежності мислителів-полемістів діалогічне поєднання ідей цих двох течій становило основу формування специфічних українських культурно-філософських ознак.

Своєрідна передісторія полемічних теоретизувань на захист православ’я наявна в ранніх творах С.Оріховського, Г.Смотрицького. Римо-католицьку полемічну течію представляли поляки за походженням – Б.Гербест, П.Скарга, тоді як ідейні захисники православ’я й уніатства належали до українсько-білоруської народності. Коли в Західній Європі точилася боротьба католицизму з Реформацією, то на українських теренах протистояння відбулось по іншій лінії – православно-уніатській. Послідовники аскетично-споглядальної течії у своїх пошуках апелювали до греко-візантійського вчення східних Отців Церкви, неоплатонівських теоретизувань у руслі Псевдо-Дионісія Ареопаґіта, сповідували ідею ісихазму та внутрішнього самовдосконалення людини через містичне (апофатичне) пізнання божественної сутності як абсолютної істини та відповідної споглядальної життєво-світоглядної позиції. До таких треба віднести праці Василя Суразького „Про істинну віру”, негативну рецензію Й.Княгиницького „Письмо” на „Зерцало богословії” К.-Т.Ставровецького, полемічні послання І.Вишенського, збірки моральних повчань „Пчола Почаївська” Й.Почаївського (Желіза) та „Діоптру” Віталія із Дубна. Мислителі-полемісти ренесансно-гуманістичної тенденцій (Лаврентій та Стефан Зизанії, Клірик Острозький, Христофор Філалет, анонімний автор „Перестороги”, Мелетій Смотрицький, Іов Борецький, Петро Могила) так само як і послідовники першого напрямку, більшою чи меншою мірою були ідейно дотичними до Острозького греко-слов’яно-латинського гуртка та Львівського братства. Однак, не заперечуючи попередньої православної традиції, вони акцентували на включенні української інтелектуальної еліти в загальноєвропейський гуманістично-ренесансний культурний процес. Обидві течії виходили зі спільної народно-православної парадигми, гуртувались навколо Острозького та Львівського культурно-освітніх осередків, хоча по-різному вирішували духовно-філософські питання, обстоювали протилежні суспільно-політичні позиції, виступали опонентами в догматичних та церковно-ієрархічних дискусіях як до, так і після прийняття Берестейської унії. Відтак, саме етноконфесійні та світоглядно-парадигмальні суперечки „Русі з Руссю” (за висловом М.Смотрицького) закладали основу становлення ознак національної ідентичності й кристалізували український софійний варіант діалогічного порозуміння на шляху до істини.

Паралельне співіснування парадигм Cyrillic-Orthodox et Latina проявилось у поєднанні, збереженні й діалозі двох провідних українських світоглядних напрямків, аскетично-споглядального та активно-громадянського. Незважаючи на догматично-конфесійні конфлікти православних та уніатів, на суперечки менш численних українських католиків і протестантів, вони свідомо чи несвідомо мислили й творили в діалогічних світоглядно-культурних константах і, в такий спосіб, продовжили діалогічний спосіб пошуку істини в українській філософській традиції.

У четвертому розділі „Діалогічний принцип пошуку істини у філософській спадщині Г.Сковороди” розкрито філософсько-теоретичні та життєво-практичні особливості позиції українського мандрівного мислителя; проаналізовано структуру й проблематику його філософських діалогів і наголошено на ідеї самостійного споглядально-філософського пошуку істини щастя у мікрокосмі „истиннаго человЂка”.

У підрозділі 4.1. „Специфіка філософських діалогів Г.Сковороди” наголошено на тому, що, хоча впродовж XVII–XVIII ст. діалогічна форма виразу духовно-філософського знання широко використовувалась такими мислителями як П.Могила, Т.Прокопович, Д.Туптало, С.Яворський, однак свого апогею філософський діалог досяг у спадщині Г.Сковороди. Майстерно володіючи принципами „сократівського” літературно-філософського діалогу, Сковорода зосередив свої філософські рефлексії навколо екзистенційної проблеми, пошуку біблійних істин в „истинному человЂку”. Аналіз композиції творів українського мандрівного філософа виразно засвідчує, що за формою вони близькі до „катехізисного діалогу”, спрямованого на виявлення „мудрості абсолютного порядку” (Л.Ушкалов та О.Марченко), де кожен з учасників діалогу вносить свій вклад у симфонічне розкриття істини-Премудрості Божої. Сковорода свідомо обирає для ведення філософського діалогу форму „діатриби”, бесіди філософсько-повчального змісту, в якій кожен з персонажів розкриває окремі аспекти істини в єдиному корегованому самим автором (Г.Сковородою) духовно-культурному просторі. Тож початкова діалогічність у способі викладу думок у той момент як істина досягнута, коли Божа Премудрість розкрита, втрачає свою індуктивно-дедуктивну двоїстість. Крім того, для означення діалогу український мислитель послуговувався як формами солілоквіума, катехізису, „пренія”, „брані”, так і такими народно-східнослов’янськими словами, як „бесіда”, „розглагол”, „розговор”. Кожне з цих понять має свій семантичний смисл, своє функціональне навантаження, а, отже, духовно-християнську універсальність і народно-смислову специфіку.

У підрозділі 4.2 „Пізнання істини щастя в діалозі „Разговор пяти путников о истинном щастіи в жизни (Разговор дружескій о душевном мирЂ)” розкрито діалогічний метод Г.Сковороди через звернення до проблеми віднаходження істини щастя. У філософському діалозі „Разговор пяти путников…” на противагу „сократівському діалогу” в уста кожного з п’яти персонажів український філософ вкладає цікаві й важливі ідеї, поєднання яких поглиблює та узагальнює сутність істини щастя. Істина щастя хоча, задавалося б, проста, бо зосереджена в самій людині, однак „мир, свЂт, манЂр” приховують від людини її справжню сутність і, тим самим, ускладнюють шлях її розкриття-схоплення. Тут, у дусі платонівського дуалізму світу ідей і форм учасниками діалогу обговорюється розрізненість двох світів – видимого та істинного. Однак, на противагу діалогам Платона, де головну думку твору й висновки щодо обговорюваної теми проголошує Сократ, у Сковороди всі учасники, хто ширше, а хто вужче розкриває важливі аспекти провідної думки. Щоб показати нерозривну єдність одиничного і загального, щоденного життя й істинного пізнання, сконцентрованих у людському діалектичному духовно-практичному наближенні до істини щастя, автор звертається до притчі „о двух путниках – безногом и слЂпом”. Через традиційні вже з часів давньоруських любомудрів („Притча про людську душу й тіло” Кирила Турівського) образи Сліпця і Хромця Сковорода розкриває важливу філософську ідею „двох натур” людини, тілесної і духовної. Щастя є можливим тоді, коли людина гармонійно дбає і про тіло, і про душу. Учасники діалогу роблять висновок, що істина щастя близько – в радості серця й у простоті та відповідності щоденного життя власному покликанню. Тільки розкривши в собі самому „истиннаго человЂка”, можна збагнути справжнє джерело пізнання загальної істини й екзистенційне віднаходження істини щастя. Життєва стійкість, душевний спокій і свідомий вибір „сродної праці” – ось дорога до „истиннаго человЂка”.

У підрозділі 4.3. „Пошук „истиннаго человЂка” у діалозі „Наркісс. Разглагол о том: узнай себе” звернено увагу на тому, що сходження до „истиннаго человЂка”, як і розкриття істини у Г.Сковороди спрямовані до осягнення Божої Премудрості, внутрішнього схоплення глибинного змісту вчення Христа, біблійних символів, неперервного самопізнання та практичної реалізації цих істин у щоденному житті. Кожен діалог Сковороди, як і його філософська позиція, становлять нерозривну єдність і доповнюють одне одного, тому як і в „Разговоре пяти путников…”, так і в „Наркіссі” можемо простежувати спільні символи, образи і звернення до біблійних висловлювань. Але якщо тематика першого з них головно зосереджена навколо більш загального питання істини щастя, то другий діалог звернений до проблеми самопізнання, „серця” людини й відповідно її внутрішнього переродження в „истиннаго человЂка”. Центральний символ самопізнання-закоханості Нарциса є лише алегоричним підґрунтям для народження „нового Адама” й важливим для зображення двоїстості людської сутності – тілесної і невидимої натури. Вже саме прагнення пізнати істину наближає людину до осягнення її божественної суті й, відповідно, розкриває істинне щастя для самого індивіда і розв’язує двоїсту розірваність світів завдяки внутрішній духовній інтенції людини. Але лише душа-серце є тим органом, що перероджує саму людину та перетворює її життя на істинне вже в земному існуванні. Зауважимо, що в українській філософській традиції у Сковороди вперше трапляється так чітко й послідовно висловлене наближення „истиннаго человЂка” до Бога завдяки внутрішньому самоаналізу й духовному осягненню божественної істини в самій людині.

Отже, за формою основна частина філософських творів Сковороди є діалогічною, як і сама дуалістична концепція двонатурності людини. Але мета наближення до Божої Премудрості, як і народження „нового Адама” передбачають наявність єдиної істини щастя та єдиного шляху до „истиннаго человЂка” через наслідування Христа. Шлях до істини – самопізнання, вміння вести бесіду із самим собою.

Розділ 5 „Філософсько-історичні та екзистенційні аспекти діалогізму у творчості І.Франка” слугує своєрідним підсумком аналізу діалогічних засад пошуку істини, софійної та кордоцентричної спадкоємності в українській філософсько-культурній традиції.

У підрозділі 5.1. „Внесок І.Франка в український діалог культур, епох і традицій” наголошено на тому, що реалістична позиція, активна громадська діяльність та літературний хист І.Франка склали важливе знаряддя для продовження української діалогічної філософської традиції. Діалогічний метод пошуку істини та оптимального співвідношення „особистість-спільнота” у творчості українського мислителя осягається не тільки розумом, а й морально-екзистенційним почуванням, вибором серця, яке є своєрідним мірилом людської совісті й правди. Цей архетип „філософії серця”, на думку академіка С.Кримського, розкривається як принцип індивідуальності та джерело людськості (П.Юркевич), як мікросвіт, відображення внутрішньої людини, що втілює Бога (Г.Сковорода), як шлях до ідеалу та гармонії з природою (Т.Шевченко), як орган надії, передчуття, передбачення (П.Куліш) та ключ до „господарства душі”, її мандрівок у вічність, сферу добра і краси (М.Гоголь). Своєрідний місток між кордоцентричними пошуками правди-істини, спільного й індивідуального екзистенціалів щастя „истиннаго человЂка” Г.Сковороди та подальшого їхнього діалогічного раціонально-історіософського підсумування наприкінці ХІХ ст. І.Франком склала філософська спадщина П.Юркевича. У такому контексті постать І.Франка є завершальним акордом в ідейному становленні української національно-культурної ідентичності й самоусвідомленні, „емансипації” окремо взятої особистості. Діалог епох, культур і традицій у загальних та індивідуальних проявах у концентрованому вигляді присутній як у самій особі мислителя, так і в його творчій спадщині. І.Франко поставив перед собою завдання донести як до наукової спільноти, так і до простих людей головні переваги і недоліки пройденого українським народом шляху, визначити подальші перспективи поступу й чим продовжив започатковану українськими мислителями-романтиками лінію національного самоусвідомлення. Водночас він виходить поза межі національних інтересів та за грані народної культури. І.Франко – мислитель і письменник, творчий злет якого збагачувався й набував нового багатогранного змісту в контексті діалогу епох, традицій і культур.

У підрозділі 5.2. „Діалогічна форма викладу екзистенційних і соціальних проблем у драмі „Украдене щастя” на прикладі діалогічної форми викладу соціально-психологічної драми наголошено на тому, що Франко не є прихильником індивідуалізму, що свобода вибору для нього є усвідомленим дотриманням моральних принципів та неперервним процесом духовної „емансипації” заради вищої мети – самоствердження цілісної особистості. Для характеристики екзистенційних концептів звернено особливу увагу на значенні понять „серце”, „душа”, „щастя”, до яких вдається Франко для відтворення найдраматичніших проявів внутрішнього світу людини. Через діалогічне зіставлення різних життєвих позицій героїв „Украденого щастя”, простих сільських людей: Анни, Михайла та Миколи, Франко розкриває складний екзистенційний вибір між забороненим почуттям кохання і сімейним обов’язком, зображує їхні глибокі переживання на шляху до душевного спокою та пізнання істинного щастя. Драматизм розгортання сюжету твору автор посилює за допомогою звернення до народно-романтичної образності й фольклору. У глибоко психологічних діалогах, у внутрішніх розмірковуваннях та в пошуках істинного щастя Франко демонструє нерозривний зв’язок душі й тіла, розкритий уже Кирилом Турівським, К.-Т.Ставровецьким та Г.Сковородою. Вміло передаючи глибину душевних переживань і негативних зовнішніх впливів на долю людини, Франко доводить, що без діалогічного порозуміння, врахування екзистенційних переживань іншої людини та морально-етичних норм спільноти не можна осягнути власного щастя. Водночас Франко завжди залишає віру в краще майбутнє. Саме тому на завершення драми герої у щирому діалозі-співпереживанні звільняються від душевного тягаря зради. Розв’язання негараздів лежить у внутрішній площині, у правильному виборі життєвих орієнтирів, у вмінні жертвувати власними бажаннями заради щастя іншого.

У підрозділі 5.3. „Діалог як філософсько-історичний метод пошуку істини у творі „На склоні віку” розглянуто діалектичне зіставлення поглядів персонажів твору та наголошено на тому, що основна аргументація проходить по діалогічно-раціональній лінії. Подаючи дві крайні позиції – оптимістичну й песимістичну, сам Франко показує обмеженість кожного з репрезентованих учасниками діалогу підходу. „Часть правди” – ще „не ціла правда” як „один знаменник” „марки ХІХ віку”. Істина для самого автора десь посередині, у сукупності складних і суперечливих процесів як прогресивного, так і регресивного характеру. Прямуючи уперед, захоплюючись новими ідеалами загальної рівності, потрібно оглядатись й об’єктивно аналізувати, наскільки вони є можливими для суспільно-політичної дійсності й до чого, остаточно задані ідейним запалом, такі тенденції можуть привести. Водночас із представленою у соціально-психологічній драмі „Украдене щастя” проблемою жіночої нерівності на рівні сільської спільноти, тема жіночої „емансипації” в діалозі „На склоні віку” набуває розгорнутого теоретичного розгляду „жіночого питання”. Основним виразником „жіночого питання” є героїня діалогу – Євфрозина. Так, у Франка на загальносуспільному й екзистенційно-психологічному рівнях простежено започатковану ще Сковородою ідею про те, що свобода передбачає рівність людей у нерівності їхніх власних талантів і зацікавлень, у здійсненні ними власного призначення, „сродної праці”, та морального обов’язку в ставленні до іншого. Свобода – це не так загальнотеоретичні засади, суспільно-політичні декларації та юридичні принципи, як внутрішній вибір життєвої позиції людини.

ВИСНОВКИ

У висновках узагальнено основні результати дисертаційного дослідження, які зведено до таких позицій:

· У ході історико-філософського аналізу виокремлено два визначальні рівні філософського діалогу: класично-раціоналістичний (методологічно-пізнавальний) та етико-практичний (екзистенційно-персоналістичний).

· Сутнісна специфіка української традиції філософування характеризується присутністю діалогу раціоналізму та романтизму, що ґрунтується на засадах неоплатонізму, плюралістичної етики, внутрішньої гармонії та кордоцентризму, „софійності” та екзистенційно-практичної інтенції творення „ціннісно-смислового універсуму”.

· Феномен двовір’я засвідчив язичницько-християнську двоїстість парадигм у філософській культурі, яка становила культурно-світоглядну передоснову вітчизняних духовно-філософських пошуків. Визначальний для християнства діалог „людина–Бог” був принесеним у язичницьку традицію і зазнав вторинної християнської мітологізації, латентної взаємодії „нового” і „старого” та ідейно об’єднав давньоукраїнську народну спільноту.

· У давній Україні часів Київської Русі діалогічний підхід набув духовно-екзистенційного виміру, наближення до Софії-Премудрості Божої. Принципи апофатичного богослов’я та філософії ісихазму із моральними настановами аскетизму і книжної мудрості вилились в активно-громадянську, подвижницьку позицію й софійно-оптимістичний життєво-практичний шлях пошуку божественної істини давньоруських любомудрів.

· Діалог західної та східної християнських традицій для представників ренесансного гуманізму становив парадигмальну основу активної освітянської діяльності православних братств та виникнення української професійної філософії Києво-Могилянської академії.

· Постійна присутність як суспільно-освітянського, так і споглядально-аскетичного світоглядних концептів; як морально-практичного, так і науково-гносеологічного елементів, їхні неперервні взаємні зближення та розбіжності виокремили дві провідні тенденції української філософської культури: активно-громадянську та внутрішньо-споглядальну.

· Своєрідність стилю філософствування Г.Сковороди полягає у виборі ним філософського діалогу у формі діатриби, солілоквіума, катехізиса, „пренія”, „брані”, що є тематичною філософсько-повчальною бесідою, коли кожен з персонажів розкриває й поглиблює розуміння обговореної проблематики. У своїх філософських творах Г.Сковорода органічно поєднав метод „сократівського діалогу” та християнського „катехізисного діалогу”. Відтак істинні висловлювання в діалогах Сковороди не є, як у „сократівському діалозі”, прерогативою однієї постаті, а багатоаспектним синтезом різнопланових одиничних і загальних тверджень кожного із співучасників бесіди на шляху до розкриття божественної істини.

· І.Франко, як і Г.Сковорода, шлях до пізнання істини вважає постійно незавершеним процесом, де прагнення її осягнути вже само собою містить потенціал розвитку. Водночас, якщо у філософській концепції Г.Сковороди й у тематиці його діалогів основною метою є наближення до внутрішнього розкриття-переживання божественної істини, то у спадщині І.Франка діалогічність розглядається в іншому контексті. Свої розмисли І.Франко спрямовує у філософсько-соціальне, історіософське русло.