(Божественне) і несофійне (тварне) буття, то Флоренський і Булгаков, навпаки, стверджували гармонійність і доцільність тварності, володіння нею багатьма рисами софійності. Обидва послідовники Соловйова, розділяючи його уявлення про єдність тварини в Богові, в його обґрунтуванні вибрали шлях сходження від тварини до Абсолюту. Софія знаходиться одночасно і в божественному, і у тварному бутті, в результаті Абсолютне і світ змикаються у всеєдності. Внутрішнім принципом всеєдності, сили, яка творить і скріплює її, виступає любов [2; 8].
Моноплюралістичні концепції всеєдності, формуючись під впливом монадології Лейбніца, сумістили уявлення про множинність субстанціальних (суверенних, самодостатніх) початків буття з їхньою приналежністю до Абсолюту, в якому вони зберігають свою самобутність. Найбільший розвиток дана концепція отримала у філософії Лосського. Початковим принципом його міркувань була ідея «іманентності всього всьому». Всеєдність тлумачилася Лосським як принцип взаємозв'язку і взаємодії субстанціальних діячів - конкретно- ідеальних сутностей, співтовариство яких утворює ієрархічно організований світ, де кожне єство відкрите для взаємодії з іншими, а всі разом вони єдиносутнісні один одному і вищій абсолютній реальності - Богу [5].
Іншу інтерпретацію проблеми всеєдності на основі синтезу християнської онтології й символістської картини реальності запропонував пізній Флоренський [8] і ранній Лосев [4]. Вся реальність пройнята смисловими відносинами, являючи собою сукупність символів цих значень. На вершині і в основі реальності знаходиться Бог, який сам не є символом, але породжує і уміщає в собі смислову сторону всіх символів. Єдність усього сущого вбачається в його натхненності, свідомості, энергійній причетності всього Богові. Єство речей найповніше виражається у слові, імені, які, врешті-решт, і є найфундаментальнішими принципами буття і пізнання. Ім'я і слово є сутність для себе і для всього іншого. Тому весь світ і всесвіт є ім'я і слово.
Монодуалістична інтерпретація всеєдності (Карсавін, Франк) вбачала останнє у внутрішній сутності Божественного і тварного світу. В моделі Карсавіна центральне місце належить поняттю «стяженного бьпия», згідно з яким ціле в «згорнутому» вигляді присутнє у всіх частинах, а будь-яка частина - у всіх інших частинах цілого. Відповідно, будь-який предмет є моментом всеєдності, а відмінність між останньою та її моментами виявляється багатоступеневого, тобто всеєдність ієрархічна. Всеєдність доповнювалася у Карсавіна триєдністю, що представляє універсальне всеосяжне буття як динамічний процес розгортання єдиної субстанції, яка відокремлюється-об'єднується [3].
Франк був яскравим і вельми самобутнім представником «російського релігійного ренесансу». Осмислення більшовизму у вимушеній еміґрації, напевне, детермінувало його творчість, яка кореспондувалася з парадигмами М. Гартмана, М. Хайдеггера і М.О. Лоського [6].
Особливістю моделі Франка було її докладне гносеологічне обґрунтування. Розрізняючи знання наочне (про навколишню дійсність) та інтуїтивне (про справжню реальність), Франк дійшов висновку, що перше знання, як сума визначеностей, не вичерпує собою все буття і постулює металогічний початок (незбагненне), що є всеєдиним початком буття. Суть його можна висловити тільки на основі монодуалістичного опису реальності й знання [11].
Дійсність, згідно з Франком, раціонально- надраціональна. Вона не редукується тільки до «опытно данному» для суб'єкта, але також і трансцендентна останньому, тобто цілісно виявляється як внутрішній світ людини і її свідомість, що сполучає її з основою всього сущого. Це духовна (справжня) реальність, яка для себе суща і в собі самій відкривається. Тим самим, за Франком, існують два роди буття (емпіричне і духовне або доступне і незбагненне), а також «проміжний» між ними «шар» ідеальних єств, «чистих форм», ціннісно закріплених у культурі. Відповідно, помітні два типи активності, що створюють різноманіття людського досвіду, - перетворююча активність суб' єкта, спрямована на наочне буття, і активність пізнавального об'єкту, яка самоорганізовується і визначає структуру духовної реальності, можливі типи відносин людини в світі (релігійне, естетичне і т. д.). У відносинах з наочним буттям об' єкт протиставлений суб'єкту. В духовній реальності він «внутриположен» суб'єкту, відкривається йому (іншому) через дію на нього. Людина ж відкривається іншому тільки в діалозі розуміння, в «акті одкровення». Зрозуміти іншого, знайти новий внутрішній досвід можна, тільки змінюючи себе самого, тобто перетворюючи себе на «онтологічний інструмент», відкриваючи себе для розуміння іншого, його «акту одкровення».
Різним шарам реальності адекватні різні типи знання і способи його отримання. Наочне знання раціонально виражається формами мислення, здобувається зовнішніми за відношеннюям до предмета засобами. В наочному пізнанні людина діє як «чистий розум». Його еталоном є класична наука, зокрема, соціологія, яка втілює позитивістськи- натуралістичну програму гуманітарної науки.
Знання-переживання (розуміння і спілкування), що схоплює предмет у цілісності й цінності, відкриває людині доступ до таємних глибин буття. В ньому неприйнятні засоби науки, а необхідне звернення до філософії й вироблення спеціальної методології соціального пізнання. В пізнанні духовної реальності людина діє як особа, тобто як цілісність і унікальна індивідуальність, із всіма своїми здібностями і досвідом. Особа, яка не редукується до соціального, не зводиться до свого «зовнішнього» буття в світі. Внутрішній світ людини та її свідомість припускають трансцендентування, вихід за власні межі, що адекватно виявляється лише в актах самосвідомості, спілкування («Я» і «Ти» через «Ми»), пізнавальної інтуїції і т. д., тобто тих, в яких людина відкриває в собі ідеальне буття, виходить на граничні засади абсолютних цінностей і Бога, долаючи власну кінцевість і обмеженість.
Справжня реальність (духовне буття і першооснова реальності) трансраціональна, незбагненна раціональним (науковим) пізнанням у всій своїй