З цієї розповіді ясно, що розумілося в середні віки під життєвою формою. Насамперед це спосіб задоволення вітальних потреб, тобто їжа, питво; далі, це інститути і закони, які регулюють спільне життя, такі, як правовий порядок, форма сім'ї; нарешті, це норми поведінки стосовно чужих. Хоча святі прелати сприймали монголів —людожерів і багатоженців—як варварів і примітивів, проте за ними було визнане право на життєву форму.

Це було тим більше дивно, що в ранньому середньовіччі термін "життєва форма" застосовувався, насамперед, стосовно чернечого життя і, що важливо для нас, він повинен був відображати відповідність між вірою і поведінкою у християнському житті. Передбачалося, шо життєвих форм багато і кожна з них вважалася пов'язаною з певним суспільством і певною історичною епохою. Крім того, життєві форми не були властиві ізольованим індивідам: вони припускали наявність колективності та регулювали процеси суспільного буття людей. Життєві форми — не якісь позачасові моральні норми, а історично мінливі й історично зумовлені правила сприйняття, судження і поведінки. Таке розуміння життєвої форми, що поширилося в ХІ-ХІІ ст., сформулював єпископ Ансельм з Хафель-бергав 1149 р.

Для нас важливо, що фактично мова тут йде про культуру групового життя чи навіть про репрезентативну культуру. Нагадаю наведене вище визначення Ф. Тенбрука: "Культура є суспільним явищем остільки, оскільки вона є репрезентативною культурою, тобто виробляє ідеї, значення і цінності, що діють завдяки їхньому фактичному визнанню. Вона охоплює, отже, переконання, оцінки, картини світу, ідеї й ідеології, що впливають на соціальну поведінку тією мірою, якою члени суспільства або активно їх поділяють, або пасивно визнають.

Репрезентативна культура логічно припускає відповідність між вірою і поведінкою. До репрезентативної культури належать і такі характеристики, як історичність, мінливість, колективність, незводимість до культури індивідуума тощо. Практично всі виділені Ансельмом характеристики життєвих форм відповідають соціологічному розумінню культури, тому можна вважати за можливе ототожнювання життєвої форми і культурної форми, життєвої форми і культурного стилю.

Життєві форми в Шпрангера

Розглянемо еволюцію понять життєвої форми і життєвого стилю. У XV-XV1 ст. ці поняття вживалися все рідше, а в Новий час з його універсалістським і раціоналістичним пафосом були практично відкинуті та забуті, відродилися лише в працях Ґете і романтиків, а потім, у другій половині XIX ст., почали вживатися антропологами для опису відмінностей у способі життя різних племен і народів. Винятком є робота німецького філософа і психолога Е.Шпрангера, що побудував своєрідну теорію форм життя як типів особистості і виділив на цій основі шість типів: теоретична людина, економічна людина, естетична людина, суспільна людина, владна людина і релігійна людина. Кожному типу, за Шпрангером, відповідає своєрідна структура мотивації, сприйняття реальності, афективно-емоційної сфери тощо.

Теоретична людина вважає пізнання вищою формою діяльності, яка неминуче визначає характер усіх її життєвих проявів. Сутність пізнання — виявлення предметності (об'єктивності). Дані досвіду необхідно осмислити, опрацювати для того, щоб "очистити" їх від усього, що стосується індивідуальних особливостей сприйняття або специфіки ситуації сприймаючого суб'єкта. "Чиста предметність", її об'єктивний характер визначаються тим, що об'єкт виступає як один і той же, як той самий для будь-кого, хто усвідомлює Я. Результатом пізнання стає взаємозв'язок суджень, поєднаних між собою відповідно до закономірностей системи.

Для "теоретика" всі інші цінності вторинні. Його поведінка у сфері економіки блокована споконвічною теоретичною установкою, тому що будь-яка дія з погляду корисності має настільки явно суб'єктивний зміст, що загрожує зруйнувати ідеал чистого пізнання. Підхід "теоретика" до естетичних об'єктів визначається прагненням проникнути "за" естетику і виявити в творі його об'єктивну "ідею", про яку можна судити з погляду істинності, "теоретик" асоціальний, йому далека співчуваюча, альтруїстична установка суспільного життя, він не поділяє загальних настроїв, будучи інтелектуалом, він неминуче стає індивідуалістом.

У політичній сфері він володіє могутнім потенціалом, але не часто може його реалізувати; для цього він недостатньо орієнтований на конкретне на противагу загальному. Теоретик сильний у дискусіїі полемщі та здатний до руйнування догм, освіту вважає необхідним і достатнім інструментом прогресу. Як говорить Шпрангер, згадуючи позитивістів від Кондорсе до Бокля і своїх сучасників, їхня докорінна помилка в наступному: "вони прогледіли, що знання як життєва здатність лише тоді діє позитивно, коли органічно по'єднуеться з іншими духовними си лами його власника". Шпрангер відзначає: "Інтелектуали звичайного розбору ( політиці) прагнуть до радикалізму, тому що вони підмінюють реальність з її різне манітним життям чистими розумовими визначеннями. Вони також космополіти, тому що відмінності між народами лежать не стільки в відмінностях структуру свідомості (хоча й у них теж), скільки в їхніх фантазіях, у їхній соціологічній орієнтації і в їхній релігійності".

У сфері мотивації інтелектуал прагне перебороти афекти він також намагається бути незалежним від якихось приватних, конкретних цілей, якщо не може включити їх у загальну систему закономірностей життя і поведінки. "Стиль його мотивації - загальнообов'язковість поведінки, його відповідність максимам", -
писав Шпрангер. ..

Так само детально він характеризує економічну людину. Це та, яка у всіх життєвих відносинах орієнтується на корисність. Для неї усе стає засобом підтримки життя, квазіприродної боротьби за існування і творення задовольняючого п способу життя. Вона заощаджує матерію, енергію, простір і час, щоб витягти з них максимум корисного для своїх цілей.

Економічна людина аж ніяк не відмовляється від знання, але тільки такого знання, що задовольняє її критерії практичної корисності. Для неї знання заради неї самої— безглуздий тягар. Унаслідок цього виникає тип технічного знання - знання, що організовується відповідно до практичної мети. Естетична установка йому далека, оскільки мистецтво не має цінності корисності. "Корисне, як правило, ворог прекрасного". Однак, зрозуміло, об'єкти мистецтва можуть знайти економічну корисність, потрапивши під категорію предметів розкоші; але в цьому випадку вони позбавляються естетичних визначень. Економічна людина (так само як теоретична) асоціальна, тому що її основна егоїстична установка вступає в протиріччя з альтруїстичною основою суспільного життя.

Багатство — це влада. Спочатку економічна людина поширює свою владу на матерію, енергію тощо, тобто на природу і технічні засоби оволодіння нею. Але це одночасно і влада над людьми. Тому економічній людині не далекі владні установки, тим більше що в більшості людських суспільств право приватної власності є конституюючим чинником політичного порядку.

Так само і релігійна установка може сполучатися з економічною. Можливі два підходи до їхньої взаємодії. По-перше, можна зосередитися на тому, які способи економічної поведінки детерміновані релігійно-етичними світоглядами, що виникли незалежно від господарської діяльності, а по-друге, можна, навпаки, предметом дослідження вибрати форми релігії, що сформувалися саме на основі економічних мотивів. Перший підхід використовував Макс Вебер у "Протестантській етиці" і "Соціології релігії". Але і другий підхід правомірний, оскільки він відображає ставлення економічної людини до релігії. "Економічний бог" виступає як господар усіх багатств, як джерело всіх корисних дарунків. У будь-якій релігії, що витлумачує сенс життя, природно, міститься подібний момент, "тому що без хліба насущного ніяке життя взагалі було б неможливе, і найглибші таємниці світу пов'язані саме з таємницею хліба насущного і його життєдайною силою".

Мотиви економічної людини відрізняються від мотивів "теоретика" тим, що замість цінностей пізнання вирішальну роль відіграють цінності корисності.

Розглядаючи естетичну людину, Шпрангер аналізує різні типи естетичного переживання; він пише: "Якщо випадок спонукуваної фантазією насолоди залишається одиничним переживанням, то це не що інше, як поетичний настрій, естетичне відхилення. Якщо ж на кожному життєвому відрізку вся душа виступає формуючою силою, тобто силою, що додає барви, ритми і настрої, то ми маємо справу з естетичним типом людини. Суть її ми можемо виразити коротко; усі свої враження вона перетворить у вираження".

Зрозуміло, що "естет" має мало справи з науками (за винятком "наук продух", що володіють, як було відзначено вище, власною специфічною конституцією), його спосіб пізнання природи — не теоретичний. Естетичні цінності мало стосуються економічних. Естетичне руйнується, якщо йому приписується цінність іншого порядку: технічна чи моральна, цінність виховання чи повчання. Естетична людина не є і суспільним типом, тому що вона індивідуаліст, хоча існує "вища форма естетично-соціального плану" — еротика. "Кожен винятковий естетист є винятковим еготистом".

Естетична людина має смак та інтерес до влади, але не має "органу" для його реалізації. Вона є за духовним складом індивідуалістом і аристократом, займає в політиці ліберальні чи навіть анархістські позиції, її специфічна форма мотивації — "воля до форм и ", що виражається в мотивах приватного порядку, таких, як самореалізація,