та соціології. Прикладом останнього є так звана "теологія звільнення", яка претендує на те, щоб відповідати сподіванням бідних та пригноблених, оскільки вона, по-перше, солідаризується з ними, по-друге, намагається пояснити їхнє становище за допомогою соціального аналізу.
Представники "теології звільнення" закликають враховувати те, що сучасна богословська наука не може не зазнавати впливу з боку соціально-економічного та культурного життя суспільства, не може ігнорувати животрепетні соціально-політичні проблеми. Тому вихідною пізнавально-практичною установкою для цих богословів є включеність до проблематики сучасного світу. їх не цікавить абстрактне, позачасове ставлення до Бога. Вони передусім стурбовані тим, що означає віра в Бога у житті сучасного їм суспільства.
Ще радикальніше проблему включеності релігійно налаштованої особистості до соціальної ситуації тлумачать сучасні неопротестан-тисти в особі богословів, які заперечують існування Бога як особливої "ідеальної сутності". Знаменням цієї переоцінки традиційних релігійних цінностей є теологія "смерті Бога". Представники цієї теології стверджують, що разом зі "смертю Бога" мають відмерти й деякі риси, які зазвичай приписують Ісусу Христу. Останнє означає посилення людського начала у Христі та звільнення людей від містичного страху перед безконечно загадковим, потойбічним Богом. При цьому вони підкреслюють, що сучасний віруючий цікавиться не просто Богом, що "завис у метафізичному небі", а життям та смертю Ісуса.
За словами радикальних богословів неопротестантизму, "смерть Бога" потягла за собою вивищення людського начала в Ісусі. Тому бути християнином — означає бути не богобоязною "твар'ю", а людиною, яка страждає, любить, творить себе та світ культури. Саме таким прикладом і є Ісус, який брав активну участь у політичному житті сучасного йому суспільства і йому не були чужими людські почуття ненависті, любові тощо. Його незвичайність та винятковість полягають у відсутності будь-якого егоїзму, у житті для інших.
Теологи "смерті Бога" вважають, що найпотужнішого удару по засадах християнства завдав сучасний протест проти покірливої та бездумної віри. У зв'язку з цим вони порушують питання про ту роль, яку у XX—XXI ст. має відігравати християнство. Сучасне християнство, на думку представників цієї теології, які йдуть слідом за датським філософом-екзистенціалістом С. К'єркегором (1813—1855) та Ф. М. Достоєвським (1821—1881), перебрало на себе весь тягар страждань та мук, викликаних втратою Бога. Це визначає необхідність нового різновиду атеїзму, який водночас є новим різновидом релігії — "атеїстичного християнства", для якого Ісус є втіленням живого людського досвіду, чуттєвої реальності, позбавленої будь-яких містичних потойбічностей. "Смерть Бога" означає олюднення Бога, тобто перенесення його святості на людський світ.
Завдяки такого роду богословським побудовам цим ідеологам вдалося зв'язати богослов'я та соціологію. Наприклад, у "теології звільнення" богословський аналіз ґрунтується не на умоглядних міркуваннях, а на об'єктивних даних, отриманих за допомогою соціологічних досліджень.
Особливо бурхливо розквітла "теологія звільнення" у Латинській Америці, знаменуючи зародження нових форм та нового розуміння церкви, яка покликана змінити структури влади, що належать як до традиційної інституційної церкви, так і до існуючого соціально-політичного та економічного порядку.
За словами англійського дослідника Д. Б. Форрестера, на відміну від Південної у Північній півкулі "церкви бідняків" як такої не існує. Позиція ж традиційної церкви є вельми неоднозначною, оскільки вона утверджує водночас і загальнолюдські, гуманні цінності християнства, і цінності загалом успішного середнього класу, навряд чи усвідомлюючи при цьому глибину протиріч між ними. Така соціальна позиція можлива тільки для "приватизованого" буржуазією варіанта християнської віри. А проте, вважає Форрестер, вже спостерігаємо ознаки зародження нової теології, яка має реальне майбутнє. Про це свідчать реакції віруючих християн на низку сучасних криз (криза законності, інституціональності тощо).
Література
Бешелев С. Д., Гурвич Ф. Г. Экспертные оценки. — М.: Наука, 1973. — 159 с. Гречихин В. Г. Лекции по методике и технике социологических исследований. — М.: Изд-во Моск. ун-та, 1988. — 232 с.
Куприна А. П. Проблема эксперимента в системе общественной практики. — М.: Наука, 1981. - 168 с.
Кэмпбелл Д. Модели эксперимента в социальной психологии и прикладных исследованиях: Пер. с англ. — М.: Прогресс, 1980. — 391 с. Лейтц Г. Психодрама: Теория и практика: Пер. с нем. — М.: Издательская группа "Прогресс", "Унивсрс", 1994. — 352 с.
Логический подход к искусственному интеллекту. От классической логики к логическому программированию: Пер. с англ. — м.: Мир, 1990. — 430 с. Марпшно Дж. Технологическое прогнозирование: Пер. с англ. — М.: Прогресс, 1977. - 592 с.
Масленников Е. В. Метод интеграции концепций экспертов в социологическом исследовании. — М.: Изд-во Моск. ун-та, 1992. — 87 с. Налимов В. В. Теория эксперимента. — М.: Наука, 1971. — 207 с.
Налимов В. В., Голикова Т. И. Логические основания планирования эксперимента. — М.: Металлургия, 1981. — 151 с.
Нерсесова Е. X. Гносеологический аспект проблемы социальных показателей. — М.: Наука, 1981. - 158 с.
Ноэль Э. Массовые опросы: Пер. с нем. — М.: Прогресс, 1978. — 381 с. Овсянников В. Г. Методология и методика в прикладном социологическом исследовании. — Л.: Изд-во Ленинград, ун-та, 1989. — 133 с.
Рывкина Р. В., Винокур А. В. Социальный эксперимент. — Новосибирск: Наука, 1968. - 173 с.
Стандартизация показателей в социологическом исследовании. — М.: Наука, 1981. - 248 с.