Розглянемо це на прикладі християнства. Пророки, апостоли (від грецьк. apostolos — посланник; мандрівний проповідник християнства; ревний послідовник якого-небудь вчення, ідеї), проповідники — ось ядро християнства першого сторіччя нашої ери. Це християнство ще не знало дисципліни церковної організації, натомість знало пророків.

З плином часу керівництво християнськими громадами зосередилося в руках найстарших та найавторитетніших членів їх — пресвітерів (від грецьк presbyteros — найстарший; священик у православній та католицькій церкві), які несли відповідальність за організацію спільних трапез. Учасників цих трапез обслуговували диякони (грецьк. dyakonos — служитель; службова посада при єпископі у II—III ст.; диякон завідував господарськими справами християнської громади; пізніше — це помічник священика під час богослужіння та відправлення обрядів).

Зростання громад ускладнило організацію трапез. Тоді й почали висуватися на перше місце у керівництві громадою особливі наглядачі — єпископи (грецьк. episkopos — наглядач, охоронець), які відповідали за збереження грошей та припасів, необхідних для спільних трапез.

Єпископи-"завгоспи" першими повели наступ на норовистих та непокірливих пророків, намагаючись відтіснити їх від керівництва громадою. У цій боротьбі й виникла церковна організація із "завгоспом" (єпископом) на чолі.

У християнстві віруючим наполегливо навіювали думку, що єпископ має успадковану від апостолів "благодать Божу". Це мало забезпечити перехід від пророцтва із закликами до боротьби з багатствами до проповіді про нечинення опору злу та любов до ворогів, включаючи можновладців. Так після перемоги над пророками єпископи розширили свої функції, перебравши на себе роль наставників у віровченні.

У своїх творах Грамші намагався показати, як на різних етапах історії людського суспільства філософія та релігія не тільки відображали ті чи ті культурні цінності, а й самі ставали силою, яка впливала на перебіг історії. Рівень же впливу науки або релігії на суспільство є мірилом історичної значущості їх. Ось чому для Грамші різні науки, включаючи математику, ніколи не постають як суто об'єктивне знання, але завжди фігурують у контексті певних культурних цінностей. Це саме стосується ще більшою мірою релігійної свідомості.

Прагнення до синтетичного погляду на розглядувані предмети виявляється у Грамші у тому, що взаємозв'язок базису та надбудови він аналізує з позицій історичної соціології, яка враховує роль суб'єктивного чинника в історичному процесі. Філософсько-соціологічний аналіз впливу надбудови на базис у Грамші тісно пов'язаний з поняттям світогляду. В свою чергу світоглядна проблематика невіддільна у нього від проблематики історичної самосвідомості.

Згідно з Грамші, процес поширення нових світоглядів визначено у підсумку політичними та соціальними причинами, але не менш важливу роль відіграють елементи логічної послідовності, авторитетності та елемент організаційний, особливо коли маси почали віддавати перевагу або вже загалом віддали її новому світогляду.

Саме так, до речі, відбулося з християнським світоглядом та з релігією ісламу.

Щоб позбутися протиріч у віровченні й надати йому логічної послідовності, християнська церква впровадила систему жорстких догматів. Між іншим, цих протиріч (наприклад, божественна Трійця) іслам, який успадкував багато чого від християнства, позбувся у значно ефективніший спосіб, гранично раціоналізувавши християнську ідеологію.

Філософія, релігія та наука — різні форми суспільної свідомості. Якщо оцінювати їх, виходячи із співвідношення "хибне — істинне", то є ризик заплутатися у нерозв'язних протиріччях.

Припустимо, що релігія — це максимально хибна свідомість, натомість наука — максимально істинна. Але як бути тоді з релігіями, які заперечують Бога, душу, потойбічний світ та багато які інші звичні для європейців атрибути релігійної ідеології? Як бути з наукою, в історії якої, як ми знаємо, було безліч хибних і навіть безглуздих теорій?

Відповіді на поставлені питання треба шукати не у сфері ідеального відображення дійсності, не у свідомості, а у самій дійсності, у тому, що та як відображено у свідомості. Свідомість поза тим, свідомістю чого вона є, не можна кваліфікувати як хибну чи істинну. Свідомість — це та чи та діяльність зі знанням справи, діяльність, керована як своїм законом поставленою метою.

Для підтвердження сказаного звернемося до історії китайської цивілізації та культури.

Китай — країна найстародавнішої історії та культури. Приблизно у першому тисячолітті до н. е. відбувся синтез різних культур в єдину китайську цивілізацію. Для переважної частини Китаю цей доволі тривалий процес завершився у середині першого тисячоліття до н. е.

Ідеологію цього періоду, а також відповідні соціальні інституції, які на тисячоліття визначили "китайський спосіб життя", заведено іменувати конфуціанством.

Конфуцій (Кун-цзи, приблизно 551—479 до н. е.) народився і жив у період різкого загострення соціально-політичних конфліктів. За життя він досягнув успіхів як вчитель та вихователь юнацтва, але не як політик. Запропоновані філософом соціальні реформи не мали підтримки з боку правителів та сановників. Передусім їх насторожувало те, що Конфуцій кликав назад, до "золотого віку" минулого, де панували суворі загальнолюдські закони. Проте в історії часом трапляються несподівані метаморфози. Так сталося і з конфуціанством. Саме ті аспекти його вчення, які підносили напівзабуті традиції далекого минулого, виявилися найбільш прийнятними для створення дуже стабільної соціальної структури. Відбулося це кілька сторіч по смерті філософа.

Як відзначає китаєзнавець Л. С. Васильєв, Конфуцій формально так ніколи й не став богом. Проте вплив його вчення як у Китаї, так і за його межами був не меншим за буддизм, християнство чи іслам. Але при цьому конфуціанство було чимось більшим, ніж просто релігія, оскільки перетворилося на спосіб життя цілого суспільства.

Конфуціанство як "релігія" не мало офіційних богословів, які могли б дати теоретико-догматичну картину світу загалом. Конфуціанці не займалися дослідженням природи як такої, а цілковито зосередилися на вивченні людини та суспільства.

У Китаї з сивої давнини мораль вважали первинною, а релігію — вторинною, супутньою щодо етики. Добре відомо, що китайці дивилися на релігію прагматично: морально — значить корисно. Тому, підкреслює Васильєв, з позицій ортодоксального богослов'я конфуціанство найменше схоже на релігію. Свою роль відіграла специфіка господарського життя у Стародавньому Китаї.

Як показують сучасні дослідження економічної історії Китаю, основу господарського життя давньокитайського суспільства становило дрібне сімейно-індивідуальне господарство, яке було не результатом подрібнення землі під тиском історичного розвитку приватної власності, а відправним пунктом утворення соціально-економічної структури. Це зумовило однорідність господарських інтересів та форм примітивного виробництва, яке не допускало всередині себе поділу праці. Такий тип розрізненого й замкнутого в собі селянства не здатний породжувати єдність суспільних інтересів, цілей, не сприяє виникненню суспільної самосвідомості. Особа, яка репрезентує такий народ, постає не в ролі вождя, а в ролі пана (панівного чиновника) як посередника між верховним деспотом (імператором) та масами. Відсутність політичного впливу такого селянства на суспільство та державу призводить у кінцевому підсумку до того, що виконавча влада підпорядковує собі суспільство.

Відмітною особливістю давньокитайської державності є те, що вона почала функціонувати як інструмент позаекономічної організації та управління суспільним життям, оскільки в історії Китаю державна влада передувала появі економічно панівних груп. За таких умов особливу роль починають відігравати чиновники, відповідальні за здійснення управлінських функцій.

Конфуціанський тип чиновника характеризує доволі висока професійна компетентність. Для забезпечення ідеологічних та політичних запитів "кадрових чиновників" цілком достатньо етико-політичних вчень конфуціанського типу та жорсткого ритуального протоколу, який чимось нагадує релігійну обрядність.

Що ж до релігії, то у визначенні її соціальної сутності Васильєв слушно пропонує брати за вихідні не атрибути — речовинні (сакральні споруди) або ідеологічні (Бог, душа, потойбічний світ), а соціальні функції. Так, якщо судити за тими функціями, тобто за тією роллю, яку відігравало конфуціанство упродовж усієї китайської історії, то можна дійти висновку, що за конкретних умов Китаю воно було дуже своєрідною ідеологією, яка мала поліфункціональні властивості. Зокрема, воно виконувало релігійні функції, не будучи власне релігією.

Як свідчать різноманітні дослідження, світові релігії народжуються не з міфології як "недозрілої" релігії, а з тих умов, які заганяють людину у Іігадальну ситуацію" й практично позбавляють її вибору життєвих шляхів. За таких умов свідомість стає нещасною, роздвоєною всередині себе. Люди з такою свідомістю опиняються в ролі пригноблених, експлуатованих; вони змушені займатися чужими для них справами. Тим самим у них забирають усвідомлення внутрішньої та зовнішньої свободи; свобода перетворюється на потойбічний щодо реальної жалюгідності життя ідеал. У результаті залишається тільки усвідомлення власного безсилля. Притулком для гнаних та принижених стає той чи той різновид церкви, чому передує інституціоналізашя релігії, тобто перетворення різноманітних етико-релігійних правил та норм на систему імперативних релігійних цінностей.

За допомогою релігії як соціальної інституції, яка іноді, але не завжди, набуває вигляду церкви або державно санкціонованого "способу життя" (конфуціанство), держава здійснює свою культурну та політичну гегемонію у формі специфічного управління людьми, у формі маніпулювання їхніми свідомістю та почуттями. Проте