Питання, що стосується інституціонального характеру релігії як специфічної форми суспільної свідомості, має цінність не тільки для з'ясування причин виникнення та особливостей генези релігії, а й для адекватного розуміння соціального сенсу політичної та культурної діяльності сучасної церкви.

З історії соціології релігії: фетишизм та анімізм як соціальнотпсихологічні теорії релігійної свідомості

У XVIII ст. знаний французький історик та лінгвіст Ш. де Бросс (1709—1777) запропонував теорію фетишизму для пояснення походження стародавніх релігійних вірувань. Зосередившись на вивченні найдавнішого етапу в історії релігії, де Бросс висунув припущення, що цей етап характеризує вшановування різних предметів та явищ природи.

У творі "Про культ богів-фетишів, або Порівняння стародавньої релігії Єгипту із сучасною релігією Нігритії" (1760) французький вчений писав, що, ймовірно, найстародавнішим культом матеріальних предметів є той, який африканські негри називають фетишами. Хоча значення слова "фетиш" належить до вірувань африканських негрів, але де Бросс ужив це слово як науковий термін також стосовно інших народів, у яких предмети культу (тварини, люди, неживі предмети) обожнюють або вони є не стільки богами, скільки речами, обдарованими божественною силою (обереги, оберігаючі талісмани). Божественний фетиш, констатує де Бросс, є не що інше, як перший матеріальний предмет, який будь-якому народові або будь-якій людині заманулося обрати своїм божеством, а потім надати жерцям право освятити його в особливій церемонії.

О. С. Пушкін (1799—1837) називав Ш. де Бросса одним з найславетніших письменників XVIII ст., творчість якого знайшла своє відображення у багатьох наукових творах, що стосуються старовини.

Поняття "фетишизм" стало засадовим для тлумачення Марксом "товарного фетишизму", згідно з яким за умов капіталістичного виробництва продукти праці робітників наділяють немовби надприродними властивостями, що зумовлено оречевленням соціальних відносин та персоніфікацією речей. Іншими словами, товарний фетишизм — це ототожнення суспільних та культурних функцій різноманітних предметів людської діяльності з природними (натуральними) властивостями речей.

Обґрунтовуючи свою теорію, де Бросс зазначав, що розвиток мислення полягає у переході від чуттєвих предметів до відстороненого мислення, а це відображається у формах релігійності, що виникають історично.

Ідея де Бросса про те, що релігія виникає з поклоніння предметам як фетишам, яким приписують надприродні властивості, була спрямована проти просвітницьких уявлень про "дикуна-філософа", який створив релігію у результаті "філософічних" міркувань. Де Бросс писав, що не слід "наділяти дикунів головою Платона чи Декарта".

Багато які сучасні вчені визнають важливу роль фетишистських вірувань в історії релігії, вважаючи фетишизм одним з найзагальніших та найпостійніших елементів релігії, який присутній, хоча й не однаковою мірою, в усіх релігіях, від най примітивніших до найскладніших. Скажімо, у християнстві маємо справу з ушановуванням мощей, ікон тощо, що і є фетишизмом. Те саме має місце в ісламі, буддизмі та в інших ідеологічно розвинених релігіях.

Історики-позитивісти, ідеї яких були поширені в колах наукової інтелігенції другої половини XIX та на початку XX ст., також не залишили лоза увагою теорію фетишизму де Бросса. Особлива роль у розвитку позитивістських поглядів на релігію належить відомому англійському етнографу, досліднику первісної культури Е. Б. Тейлору. Погляди Тейлора склалися багато -в чому під впливом еволюційної теорії Конта. Згідно з цією теорією Тейлор розглядав історичний розвиток культури як процес плавного, поступового розвитку (зростання).

Світове визнання Тейлорові принесла його анімістична (від лат. anima, animus — дух, душа) теорія походження релігії, відповідно до якої стверджувалося, що у стародавньої людини нібито є мінімум релігійної віри, а саме — віра у відокремлюваних від тіла духів, яка є наслідком наївного антропоморфізму, коли предмети навколишнього світу наділяють властивостями людини. Характерно, що Тейлор вважав фетишизм особливою формою анімізму (фетиш як умістище духу).

Головне підґрунтя анімістичних вірувань стародавніх народів Тейлор вбачав у особливій схильності людської психіки до пізнання навколишньої дійсності. Тим самим виникнення релігії було пояснене майже в дусі просвіти и ків-атеїсті в XVIII ст., а саме: релігія с продуктом поповнення недосконалого досвіду первісного дикуна уявленнями про душу (анімістичними уявленнями), які виникають через спостереження й мало не "філософічні" міркування нашого далекого пращура. Виходило, що міфологія — це "недорозвинена" релігія (проторелігія). Головна функція так витлумаченої міфології полягає в тому, щоб пояснювати незрозумілі явища навколишнього світу зусиллями "буйної" фантазії дикуна. З цієї точки зору елементи релігійності ("мінімум релігії", згідно з Тейлором) будуть властивими людині завжди.

У 70—80-ті роки XIX ст. теорія Тейлора була панівною ідейною течією в науці про розвиток людини та її духовної культури. Згодом захоплення дещо згасло. Проте й сьогодні модернізовані різновиди цієї теорії можна знайти на сторінках не лише популярних видань.

Теоретичні побудови Тейлора цікаві тим, що вони стимулювали полеміку про закономірності виникнення та подальшої еволюції різних ідеологій, включаючу релігійну.

Сьогодні багато які історики культури не поділяють погляди, згідно з якими можна виводити будь-яку релігію з первісної магії. Так, наприклад, ознайомлення з культурою античних греків переконує у тому, що перехід від племінного способу життя до державного будівництва не супроводжувало автоматичне перетворення міфології на релігію. Усе значно складніше: частина античної міфології набуває характеру фольклору, натомість інші її елементи починають живити мистецтво, філософію, релігію, й усе це переплітається, взаємодоповнює одне одного, утворюючи диференційоване ціле.

Проблема генези релігії стосується не тільки її минулого, а й майбутнього. Якщо релігійне почуття — вроджена властивість людини, як стверджували історики-позитивісти, то даремно не тільки сперечатися з представниками релігійної ідеології, а й боротися з теократичними зазіханнями церкви, тобто з зазіханнями церкви на верховну владу в державі, як це сьогодні має місце у низці мусульманських країн, та й не тільки у них. У кращому разі можна боротися з різновидами релігійного екстремізму та граничного фанатизму, які є живильним грунтом для гранично правих націоналістичних ідеологій, готових до терору для досягнення своїх політичних цілей. Саме такий висновок напрошується з натуралістичних поглядів у дусі Тейлора, а також німецького філософа Л. Фейербаха (1804— 1872), який спробував традиційну форму релігії замінити нетрадиційною — філософією любові до ближнього.

Соціальне тлумачення релігійного відчуження Л. Фейєрбахом

Фейєрбах був останнім видатним представником класичної німецької філософії. З його іменем пов'язані підведення останньої риски під історією традиційного матеріалізму Нового часу та безкомпромісна критика ідеалістичних філософських систем. Слід підкреслити, що Фейєрбах був одним з найкращих знавців богослов'я свого часу.

Використовуючи поняття "відчуження", дуже популярне серед представників класичної німецької філософії, Фейєрбах доводив, що релігія аж ніяк не є свідомою оманою мас, як помилково вважали деякі просвітники. Згідно з його вченням, Бог релігії є те, ким людина хоче бути, тобто Бог є ідеал людського існування за нелюдських умов земного життя. Таким чином, релігія має реальний життєвий зміст, її коріння слід шукати на землі, а не на небі.

Якщо Гегель розумів відчуження як продуктивну діяльність працюючої людини, результати якої стають загальним надбанням, то Фейєрбах змістив наголоси, запропонувавши розуміти відчуження як самовідчуження людини, як відчуження людиною своєї сутності. Останнє має місце у релігії.

На думку Маркса, безперечна заслуга Фейербаха полягала передусім у тому, що йому вдалося показати земне коріння релігії. Але оскільки вій розглядав людину як особливу природну істоту, підпорядковану законам природи, а не суспільства, то соціальна сутність релігії залишилася для Фейербаха нерозгаданою загадкою.

Ідея відчуження, використовувана для пояснення феномена релігії, була своєрідно витлумачена у працях німецьких психологів XIX ст., які замінили поняття "відчуження" такими психологічно навантаженими поняттями, як "об'єктивація", "проекція", "персоніфікація" тощо.

Наступний кроку цьому напрямі зроблено представниками психоаналізу. Вони намагалися витлумачити релігійні почуття у термінах вчення про несвідоме. Наприклад, австрійський невропатолог, фундатор психоаналізу 3. Фрейд інтенсивно розробляв ідею про витіснені (немовби відчужені) у підсвідомість сексуальні комплекси, які, проникаючи потім у свідомість, набувають невластивого їм вигляду (релігія, мистецтво тощо).

У XX ст. завдяки значним успіхам психологічної науки набули поширення погляди, згідно з якими психологічне пояснення релігії є ефективнішим за будь-яке інше. Навряд чи хто-небудь із сучасних вчених заперечуватиме, що психологія допомагає поглибити та розширити знання про ті механізми психіки, які у певних ситуаціях спрацьовують на користь так званого релігійного почуття. Але було б явним перебільшенням обмежуватися тільки психологією у поясненні сутності релігії або ж відводити психології домінуючу роль.

Феномен "забобонного мислення"

Цікавим зразком аналізу психологічного чинника, який сприяє дезорієнтації свідомості, є праця відомого радянського філософа К. Р. Мегрелідзе "Про поширені забобони та "пралогічний" спосіб мислення".

Полемізуючи з французьким філософом та психологом Л. Леві-Брюлем, Мегрелідзе писав, що забобони поширюються переважно серед людей, поставлених у цілковиту залежність від зовнішніх обставин, які не можна контролювати. За таких умов навіть