Соціальний сенс секуляризації

План

1. Соціальний сенс секуляризації

2. Релігія у житті сучасного секулярного суспільства

Кризу сучасної богословської свідомості християнина можна розглядати у контексті процесу секуляризації (сер.-лат. saecularis — світський, мирський; перетворення церковної та монастирської власності на власність світську; вилучення чого-небудь з церковного, духовного відання й передання світському, цивільному, наприклад, системі шкільної освіти; звільнення від церковного впливу, наприклад, у громадській та розумовій діяльності, у художній творчості тощо), тобто у контексті процесу звільнення людини та суспільства від влади церкви та організованої інституційної релігії.

Процес секуляризації має тривалу й непросту історію. Спочатку поняттям "секуляризація" позначали вилучення з-під юрисдикції церковної влади земельних володінь. Пізніше антиклерикальні кола почали оцінювати явища секуляризації як позитивний процес, що призводить до звільнення сучасної людини з-під влади релігійних структур. У цьому разі мають на увазі відділення церкви від держави, звільнення сфери освіти від церковного нагляду тощо.

На думку Р. Мертона, процес секуляризації спрямовано не стільки на розмежування з релігією, скільки на розмежування з богослов'ям. Релігію, писав він, розуміють у цьому разі як єдність моральних вірувань та відповідної практики, що у сукупності утворює систему віри та благочестя. Релігійна етика здатна побічно стимулювати науку, хоча окремі наукові відкриття можуть спричинити запеклі нападки богословів. Тому слід розмежовувати свідомі наміри, чітко сформульовані цілі релігійних лідерів та наслідки богословських вчень, часто-густо непередбачувані. Якщо це зрозуміло, то не таким уже й дивним та непояснюваним видасться той факт, що Лютер та його сподвижник Ф. Меланхтон (1497—1560) проклинали космологію Коперника. "Цей йолоп, — лаявся Великий Реформатор на адресу Коперника, — хоче перевернути все астрономічне мистецтво. Але, як сказано у Святому Письмі, Ісус Навін зупинив Сонце, а не Землю". Кальвін теж чинив опір визнанню багатьох наукових відкриттів свого часу, натомість релігійна етика, що походила від нього, надихала бажаючих на вивчення природничих наук.

Цікаво, що такий відомий протестантський теолог, як Д. Бонхьо-ффер (1906—1945), страчений гітлерівцями за участь у русі Опору, припускав можливість посилення релігійних устоїв людини завдяки секуляризації, яка звільнює деякі сфери життя суспільства та культури від зайвої опіки з боку релігійних інституцій. На думку Бонхьо-ффера, у сучасному світі "Бога як моральну, політичну, природничо-наукову гіпотезу відкинуто", а заразом відкинуто й "душпастир-ську місію" церкви. Нинішній світ не потребує ідеї Бога, яка розколює світ на дві непоєднувані частини. Сутність же християнства полягає, згідно з Бонхьоффером, у любові до ближнього. Християнське вчення про любов до ближнього має бути зреалізоване не на словах, а практично, тобто у "робленні справедливого для людей", що передбачає активний опір силам соціального зла.

Антирелігійна пропаганда, як відзначає німецький соціолог П. Бергер, посилює ефект секуляризації, але тільки до певної межі, про що свідчить досвід атеїстичної пропаганди та репресивних заходів у колишніх соціалістичних країнах. Водночас прорелігійна політика також не може стримати темпів секуляризації. На думку німецького вченого, протестантизм значно більшою мірою несе "відповідальність" за секуляризацію, ніж католицизм, оскільки саме протестантизм "розчаклував" європейський світ (М. Вебер) та сприяв перетворенню церкви на спільноту віруючих, а не на всеохопну соціальну інституцію.

Спадкоємцями секуляристських ідей у сучасному західному суспільстві є групи інтелігенції, репрезентовані двома великими міжнародними організаціями — Всесвітнім союзом вільномислячих і Міжнародним гуманістичним та етичним союзом.

У річищі руху сучасних вільномислячих оформився так званий еволюційний гуманізм, представники якого наполягають на радикальному перегляді ідей християнського гуманізму, що стосуються місця та ролі людини у світі, а також ратують за відокремлення сфери моралі від релігійних цінностей. У позитивній площині вони ставлять завдання за сприяння науки допомогти людині усвідомити цілі еволюції й діяти відповідно до них. Такий погляд на духовний світ людини передбачає нове розуміння взаємовідносин етики та еволюційної науки. Головне завдання еволюційної етики вільномислячі вбачають у тому, щоб узгоджувати всі наслідки людських дій з пізнаною еволюційною тенденцією розвитку людського виду.

Деякі прихильники еволюційного гуманізму апелюють до релігії, розуміючи під релігією певну сферу духовного, в якій може бути відкрита таємниця сенсу життя. На їхню думку, якщо сенс життя не можна знайти у власне біологічній науці, то його необхідно знайти десь "посередині" між релігією та еволюційною теорією.

Бергер вважає, що сучасний стан теології можна назвати з певними застереженнями "неолібералізмом", який допускає радикалістські варіанти, наприклад, цілковите заперечення релігії у вигляді "атеїстичного християнства", але при цьому вимагає збереження віри. Цей "неолібералізм" допускає граничну суб'єктивізацію релігійного життя, пов'язану з переміщенням його центру з космогонії (створення світу Богом) до психології (співпереживання релігійних цінностей), з історії (історія від Адама та Єви до наших днів) до біографії (життєпис Ісуса Христа).

Релігія дедалі більшою мірою перетворюється або на набір варіантів психотерапевтичних програм, або на сукупність екзистен-ціалістських символів, або на комбінацію першого та другого. Це особливо характерно для сучасного протестантизму, але подібні процеси мають місце і в інших конфесіях.

Таким чином, констатує Бергер, структури сучасних індустріальних суспільств руйнують традиційні релігійні інституції, породжуючи секуляризацію, плюралізм та суб'єктивізацію віри.

Дуже гостро проблема секуляризації стоїть у сучасній Індії у зв'язку із загостренням релігійно-громадянських конфліктів. Після здобуття незалежності країни її Конституція проголосила рівноправність каст. Усі питання, пов'язані зі шлюбом та розлученням, було істотно реформовано та уніфіковано, іноді цілком протилежним чином порівняно з традиційним індуським правом, яке ставило жінку у залежне становище. Це було справжньою революцією, але значення її не слід перебільшувати, оскільки новий закон залишався законом саме індуського права, хоча й реформованого, оскільки його застосовують виключно до індусів (за винятком деяких відсталих громад), а не до всіх громадян Індії.

Принципи секуляризації, закріплені в Конституції Індії 1950 p., стали ідеологічним та правовим базисом для наступної модернізації та кодифікації традиційного права індусів. В Акті про 42-гу поправку до Конституції, прийнятому 1976 p., Індію почали називати суверенною, соціалістичною, світською демократичною республікою.

У світовій літературі існують різні точки зору на феномен індійського секуляризму в правовій сфері. Деякі автори шукають його коріння в самому індуїзмі. їхня точка зору стала ідейною зброєю індійських поміркованих реформаторів, які доводять цілковиту сумісність індуїзму із західним поняттям секуляризму. За словами цих авторів, в індуїзмі завжди була відсутня релігійна організація, яка могла б конфронтувати з державою, а безліч гуру, пандитів, сад-ху тощо, які виконували у тій чи тій формі клерикальні функції, не здатні до ефективної політичної ролі. Такі аргументи виявляються дуже вразливими, якщо враховувати реальний стан справ у політичному житті сучасної Індії, де релігійно-громадянські чвари, ворожнеча та розбрат не затухають, а націоналістичні настрої крайніх радикалів, які використовують у своїй боротьбі релігійний чинник, часто ви плес куються на політичну арену Індії у вигляді антидержавних демаршів.

Широка віротерпимість як підстава індійського державно-правового секуляризму, а не відмова від релігії як такої, стала програмною вимогою партії Індійський Національний Конгрес перед прийняттям Конституції Індії 1950 р.

До 1976 р. в індійській Конституції не було прямих вказівок на світський характер держави. Не згадуються слова "секулярний" та "світський" у тих статтях Конституції, які дають підставу говорити про особливу форму політичного секуляризму, закріпленого Конституцією. Головні положення індійського секуляризму закріплено у частині ПІ Конституції Індії про головні права індійських громадян: про рівність індійських громадян перед законом (стаття 14), про рівні можливості при найманні на роботу (стаття 16), про захист деяких прав, що стосуються свободи слова (стаття 19). Ці права повинні діяти без врахування релігійної приналежності індійських громадян.

Нині індуське право залишається для переважної більшості індусів єдиним важливим корпусом права, що регламентує їхній особистий статус, який включає майнові та немайнові права, підприємницьке право. Проте не забуватимемо, що понад половина індусів, які живуть у селах, не поспішають скористатися новими прогресивними законами і продовжують керуватися тими, якими керувалися їхні предки. Тому успіху законодавчих реформ не може бути досягнуто одним розчерком пера, потрібні тривала, копітка робота та відповідні темпи розвитку економіки Індії.

Соціальна напруженість у сучасній Індії зазвичай набуває форму міжкастових зіткнень, яку індійські журналісти характеризують як "кастову війну". За 1974—1976 pp. кількість зафіксованих випадків жорстокого поводження з недоторканними (хариджанами) збільшилася на 41 %. Ще швидше цей показник почав зростати у період правління "Джаната парті". Так, наприклад, якщо у 1976 р. зареєстровано 7262 таких випадки, то у 1977 вже фігурували 12 017, у 1978 - 16 685, у 1979 - 13 793, у 1980 - 13 748.

Неефективність розв'язання сучасних соціальних проблем індійського суспільства у рамках міжкастових протиріч штовхає маси зневірених на пошук нових способів подолання життєвих негараздів. Проте ці нові способи, як правило, не відрізняються новизною й цілком вписуються в релігійну традицію. Під релігійними прапорами згуртовуються касти, утворюються міжкастові союзи та спалахують релігійні конфлікти, часто