Свобода, рівність, братерство

План

1. Свобода, рівність, братерство

2. Конкретна свобода

3. Свобода в "лівому" дискурсі

4. Правові ідеології

5. Парадокс світового інформаційного порядку

6. Консервативне рішення?

Свобода, поряд із власністю, відноситься до одного з ключових понять, що найбільше яскраво виражають відмінності ліберально-модерністського і консервативного світоглядів і способів сприйняття та переживання реальності, що є, інакше кажучи, ліберальними і консервативними стилями мислення. Взагалі в лексиконі консерваторів саме слово "свобода" у його специфічному тлумаченні з'явилося як реакція на гасло свободи, кинуте революціонерами. "Людина народжена вільною, але всюди вона в кайданах", — писав Руссо, ставлячи завдання звільнення від феодального і релігійного гніту. Згодом політична необхідність змусила консерваторів виробити власне розуміння свободи.

Відмінність між ліберальною і консервативною концепціями свободи відтворює ту саму відмінність абстрактного і конкретного способів переживання та мислення, що була вже розглянута на прикладі власності.

У революційному лібералізмі свобода розумілася в економічному, політичному, етичному і навіть гносеологічному розумінні. В економічному розумінні свобода означала зняття залежності індивідуума від влади державної і цехової організації, вільну конкуренцію індивідуальних інтересів, що розглядалося як природний стан речей. У політичному розумінні вона розумілася як право особистості діяти за власною волею, що обмежує тільки факт існування інших людей. При цьому вимога індивідуальної свободи заходилася так далеко, що, як неодноразово відзначалося, Французька революція заперечувала за робітниками право на організацію співтовариств для захисту власних інтересів. Практичним, так би мовити, інструментальним критерієм свободи була можливість використовувати ті права і свободи, що були записані спочатку у французькій революційній "Декларації прав людини і громадянина", а потім, уже в XX ст.— у "Загальній декларації прав людини".

Свобода відчувалася настійно необхідною через пригнічення будь-якої можливості розвитку привілеями вищих станів, деспотичним контролем держави над пересуванням підданих, обмеженням торгівлі, придушенням міських свобод, духовним гнітом церкви тощо. Відомо, шо ці інститути до Французької революції втратили підстави для свого існування і не сприймалися інакше як пережитки. На цьому тлі і виник ідеал нічим не обмеженої чистої індивідуальної свободи, що, як вважалося, відповідає природним вимогам розуму і природному стану речей. Прагнення до свободи припускало факт природно!рівності індивідів, причому усі фактичні нерівності розглядалися як штучні, викликані до життя саме несправедливим впливом соціальних інститутів, що пережили свій час. Досить звільнитися від цих інститутів, як людина проявиться у всій величі своїх духовних і фізичних сил. Це буде природна людина, вільна від обмежуючих її штучних установлень. Під природною малася неувазі загальна, тобто абстрактна людина, що ніби міститься в будь-якій емпіричній особистості, як ядро в шкарлупі горіха. Звільнення від інститутів є оголенням, виведенням на світло всезагальної людини.

Саме в такому розумінні свобода виявлялася логічно пов'язаною з рівністю. Людина стає вільною, якщо позбавити її від гніту архаїчних соціальних інститутів, інститутів узагалі, від усіх випадкових, суспільством і культурою обумовлених впливів. Але при цьому вона зводиться до свого "найменшого спільного знаменника" — людини взагалі, яка дорівнює будь-якій іншій людині. Рівність забезпечується свободою, свобода забезпечується досягненням рівності.

Правда, як відзначав Г.Зіммель, існувала фактична нерівність людей. Досягнення свободи негайно породило б нове гноблення: дурних — розумними, слабких — сильними тощо. Таке відчуття було навіть у радикальних революціонерів. Напевно, писав він, "інстинкт розсудливості спонукав до Libertu і EgalitH додати FraternitH. Тому що без добровільного морального самообмеження, передбачуваного цим поняттям, Libertn швидко привела б до того, що є повною протилежністю EgalitH. Але для суспільної свідомості того часу внутрішнє протиріччя волі і рівності залишалося непоміченим".

Конкретна свобода

Консервативні теоретики свободи, що відчули, де знаходиться слабке місце ліберальних побудов, зосередилися насамперед на критиці ідеї рівності. А. Мюллерта інші консерватори справедливо стверджували, що люди принципово нерівні як у своїй фізичній сутності, так і в талантах та здібностях. "Ніщо, — говорив Мюллер, — не могло бути так вороже тій свободі, яку я описав ["якісній" свободу, як поняття зовнішньої [абстрактної] свободи. Якщо свобода — це просто спільне прагнення різних істот до розвитку і зростання, то не можна придумати нічого більш їй суперечливого, ніж фальшиве розуміння свободи, що позбавило б усіх народів особливих рис, тобто їх відмінності у всіх індивідів особливі риси, тобто їхню різновидність". А якщо так, то свобода повинна ґрунтуватися не на загальній рівності, а на праві кожного індивіда розвиватися без перешкод з боку інших індивідів згідно зі своїми особливими особистісними природними і духовними задатками.

Зіммель згодом описав сутність цього підходу парадоксальним терміном "індивідуальний закон". Якщо абстрактна рівність людей визначається загальним законом, то індивідуальний закон припускає, що кожна людина діє, сама визначаючи для себе як ступінь свободи, так і необхідні обмеження. Поведінка при цьому детермінується як особистісними задатками, так і ситуативними обставинами індивідуального життя. Індивідуальний закон - це закон, шо випливає в кожному конкретному випадку його реалізації (а тут є тільки конкретні випадки, але немає загальної закономірності) з факту людської нерівності.

Таким чином, виявилася протилежність абстрактної ліберальної свободи, з одного боку, і якісної, конкретної консервативної свободи, — з другого. Перша виходила з "абстрактного оптимізму" стосовно майбутнього, друга — з відчуттів конкретних людей у конкретних обставинах їхнього існування. Перша орієнтувалася на загальне звільнення, друга — на персональну свободу кожного в його теперішньому, уже наявному житті.

Варто сказати, що консервативне мислення саме по собі далеко не однорідне. Ідеї, що відповідають уявленням про якісну свободу і "індивідуальний закон", зародилися в межах світоглядного романтичного консерватизму. Політичний консерватизм не задовольнився романтичними ідеями і порушив питання про зміну, так би мовити, суб'єктності свободи. У політичному консерватизмі як справжніх суб'єктів і справжніх носіїв волі стали розглядатися колективи, стани й інші "органічні цілісності". Тут, відзначає Мангейм, існує відновлення феодальної думки. Адже поняття свободи стосовно корпорацій означає не шо інше, як наявність привілеїв. Феодальні "свободи" — це привілеї, що визначають особливе місце тієї чи іншої корпорації в загальній феодальній системі. Уданому випадку "якісність" прямо переходить в антиегалітаризм.

Індивідуум у цій концепції, власне кажучи, позбавляється свободи. Свобода — надбання колективу, а індивідуальне життя виявляється вільним з погляду консерватизму, оскільки будується й організовується за правилами, прийнятими у тому колективі, до якого вона належить. Це зовсім не зіммелівський "індивідуальний закон". Може, індивідуум тут і є, але він — колективний індивідуум, органічна цілісність, стан, гільдія, цех (професійна група) чи яка-небудь інша органічна цілісність. Пізніше мова йтиме про "історичних індивідуумів", які у консервативних концепціях свободи з'являються для того, щоб врятувати суспільний порядок від реальних людських індивідуумів, свобода яких небезпечна суб'єктивізмом і анархізмом. Романтик Фрідріх Шлегель говорив, що той, хто приклеївся до одного місця, є мислячою устрицею. Політичні консерватори прагнули "приклеїти" індивідів до органічних цілісностей, саме останніх наділяючи "свободою". Такі відмінності у межах консервативного світогляду.

Апелюючи до органічних цілісностей чи колективних суб'єктів, консервативна думка позбувалася небезпеки суб'єктивізму й анархізму, що полягає в романтичній ідеї якісності, але перед нею поставала інша проблема, про яку говорить Мангейм. "Навітьу новій формі, — пише він, — концепція свободи ще може загрожувати державі і становищу правлячих груп, що розуміє пізніший консерватизм. Він намагається підібрати якісно відмінні індивідуальні й корпоративні свободи таким чином, щоб їх можна було підкорити вищому принципу, репрезентативному для всього суспільства. Історична школа, Гегель, Шталь та інші, відрізняються між собою тільки в розумінні цієї тотальності: формальна структура навіть найрізноманітніших вирішень проблем залишається та ж сама .

У зв'язку з цим треба сказати про історичну школу, групу істориків, юристів і філологів, що у перші десятиліття ХІХ ст. знайшли спільність уявлень про історичність людського духу і про завдання та методи історичних наук. Це був юрист Савиньї, історики Ранке і Німбур, філологи брати Грімм та ін. На противагу раціоналізму і позитивізму, що бачили в історії або набір повчальних прикладів, або, визнаючи зумовленість історичних фактів, не розглядали аспект їхнього значеннєвого розгортання, історична школа бачила в історії діяльність духовних сил, наприклад, народного духу. Якщо народ є органічною цілісністю, яка, так би мовити, гармонізує корпоративні інтереси і поєднує їх у деяку єдність, що гарантує безконфліктний спокійний розвиток, то народний дух, шо зводиться до деякої єдності установок, способів відчуття і мислення індивідів, тобто до "менталітету" народу, дозволяє "підключити" до корпоративної гармонії індивідів, які настільки ж гармонійно відчувають і діють. Гармонія завершується і стає загальною, коли поступово в межах історичної школи поняття "народ" чи "нація" підмінюється поняттям "держава", як це відбувається в Л. фон Ранке. У результаті складається певна гармонія: групи (корпорації) та індивідууми поводяться в злагоді з загальними цілями і загальноприйнятими нормами. Останні вибирає і встановлює держава. Тільки держава вільна.

Так завершується процес перенесення