Держава і є історичним індивідом, що користується свободою. Реальним людським індивідам мало що залишається. Правда, консервативні теоретики виділяли як сферу індивідуальної свободи особисте, приватне життя, припускаючи, що правилами, встановлюваними державою, регулюються суспільно значущі прояви. Але подібний поділ не носить основного характеру, тому що саме встановлення кордонів між приватним і суспільно значущим — прерогатива держави, а значить, прерогативою держави виявляється і визначення кордонів індивідуальної свободи.

Отже, головною проблемою для консервативного бачення є проблема поєднання загальної гармонії й індивідуальної свободи. Дана проблема чітко зважується Гегелем. Він відштовхується від того, що називає недосконалою революційною абстрактною концепцією свободи.

"Ця негативна свобода, — пише він, — чи, інакше кажучи, розумова свобода є свободою однобічною. Але однобічність завжди містить у собі певне важливе визначення, тому не потрібно її відкидати. Недолік розуму полягає, однак, у тому, що певне однобічне визначення він піднімає до рівня визначення єдиного й остаточного".

Потім Гегель більш докладно описує і локалізує однобічну абстрактну свободу в історичному просторі. Конкретно ця форма виявляється в діяльному фанатизмі в галузі як політичного, так і релігійного життя. Це, наприклад, період терору в часи Французької революції, коли повинна бути знищена будь-яка відмінність талантів, будь-якого авторитету. Це був час потрясіння, непримиренності до будь-чого особливого, тому що фанатизм прагне до абстрактного, а не до виокремлення: якщо де-небудь проступають відмінності, він вважає це неприпустимим для своєї невизначеності й усуває їх.

Таким чином, виявляються два полюси: абстрактна воля і нормальна "різноякісність", відмінність. Гегель постулює третій принцип — середнє, котре виявляється "конкретною свободою": "Третій момент, — зауважує він, — полягає в постулюванні того, щоб я у своєму обмеженні, у цьому своєму іншому був собою, щоб, самовизначаючись, воно залишалося і зберегло цілісність. Цей третій момент є, таким чином, конкретним поняттям волі, у той час як два попередні виявилися, безперечно, абстрактними й однобічними".

Філософською мовою тут виражається досить проста думка про те, що: а) необхідно перевершити крайності як абстрактної свободи, шо вимагає для своєї реалізації повної рівності, так і абсолютної різноякісності, що припускає визначення ззовні, тобто відсутність індивідуальної свободи; б) потрібно залишатися самим собою, навіть поступаючись цим зовнішнім стосовно самого себе впливам ("у своєму іншому бути в собі"). Останнє означає, по суті, рекомендацію сприймати несвободу, що ззовні нав'язується, як власний вибір. Це і є позитивна свобода.

"Конкретній свободі" О.Мюллера і "позитивній свободі" Гегеля відповідає "матеріальна свобода" Ф.Шталя. Вона протиставляється не "абстрактній" (Мюллер) і не "негативній" (Гегель), а "формальній свободі". Формальна свобода тут — та ж сама революційно-ліберальна егалітарна свобода. "Мета політики, — пише
Шталь. — забезпечити матеріальну, а не тільки формальну свободу. Вона не повинна відокремлювати індивіда від фізичної влади, морального авторитету й історичної традиції держави, щоб незасновувати держави на звичайній індивідуальній свободі". Якщо трохи перефразувати Шталя, то можна сказати, що матеріальною є свобода, зумовлена фізичною владою, моральним авторитетом та історичною традицією держави. Цей постійний акцент на державі як джерелі свободи характерний для політичного консерватизму взагалі.

Отже, свобода з погляду політичного консерватизму є якісною (вона ж позитивна, вона ж конкретна, вона ж матеріальна) свободою. Справжнім суб'єктом цієї свободи є не реальний людський індивідуум (утім, до реального індивідуума так само далеко і ліберальному уявленню про волю), а "історичний індивідуум" — нація чи держава. Це характерне переміщення суб'єктності волі породжує цілий ряд теоретичних і практичних політичних проблем. Тому щодо цих індивідуумів вищого порядку, до їхньої свободи можна підходити так само по-різному, як і до конкретних людських індивідуумів.

Насамперед, стосовно історичних індивідів, тобто націй і держав, виникає те ж саме, розглянуте нами вище, протиставлення абстрактної свободи, що обмежується тільки існуванням інших держав, і конкретної свободи, тобто свободи, що визначається внутрішньою конституцією самих цих держав. Абстрактна свобода припускає рівність усіх держав. Можна сказати, що суттю міжнародного життя в ХХ ст. було руйнування традиційної, що формувалася століттями, структури міжнародних інститутів: розпад імперій, деколонізація, здобуття незалежності пригнобленими країнами і народами - своєрідна міжнародна Французька революція. Передбачалося, шо здобуття незалежності відкриє цим країнам і народам щасливе майбутнє. Був той же, що і стосовно соціального звільнення, невтримний абстрактний оптимізм. Був сформульований і універсальний критерій волі "Загальна декларація прав людини". Співтовариство країн, що наслідують у своїй політиці принципи цієї декларації, і є співтовариством вільних і рівних історичних індивідуумів.

Цьому абстрактному розумінню свободи історичних індивідуумів протистояло консервативне розуміння, що стверджує принципову якісну нерівність націй і держав через відмінність їхніх історичних ситуацій і національних традицій та їхнього права на дотримання "індивідуального закону", тобто на самостійне регулювання власного законодавства, внутрішньої політики і визначення принципів політичної й економічної організації.

Точно так само, як і щодо індивідуальної свободи, ці консервативні теоретичні й політичні імпульси виникали на основі традицій, що виражають своєрідність, "різнорідність", зрештою, унікальність історичних індивідуумів, тобто народів і держав. Нашою метою не є розгляд того, як функціонують обидва ці підходи в практиці міжнародної політики. Нам важливо підкреслити відмінність абстрактної свободи і конкретної чи якісної свободи в міжнародно-правовій сфері. Перша концепція має ліберально-прогресистський, чи, якщо завгодно, ліберально-революційний характер, друга — консервативний.

Свобода в "лівому" дискурсі

Дотепер ми протиставляли дві полярні концепції свободи. Залишається питання, до якого з цих полюсів схиляються уявлення про свободу, що пропагуються лівими інтелектуалами, політичними партіями і рухами.

Спочатку про традиційний марксизм, що дивним чином поєднав у собі спадщину ліберально-революційного просвітництва і консервативного німецького ідеалізму. Необхідно розрізняти в марксизмі двоякого роду уявлення: про реальну і про ідеальну свободу, яка має поширитися в майбутньому комуністичному суспільстві. Перша має консервативний, якісний характер. Свобода є усвідомленою необхідністю. Це приблизно та ж сама, що й матеріальна свобода в наведеній вище цитаті з Ф.Шталя. Але джерелом свободи як необхідності тут виступає не держава, а соціальний клас. Поведінка індивіда будується не за власним довільним вибором, а відповідно до правил і норм, що диктуються його класом. Інакше кажучи, свобода як "усвідомлена необхідність" є свободою особи, колективу, класу, суспільства в цілому, що складається не в "уявлюваній незалежності" від об'єктивних законів, а в здатності вибирати, "приймати рішення зі знанням справи . Це - корпоративна свобода. Справжньою свободою володіє не конкретний людський індивід, а колектив, клас, суспільство в цілому. Якщо ж наслідувати дух марксистської концепції, то справжнім носієм свободи є соціальний клас як історичний індивідуум. Усе це справедливо для "передісторію людства", тобто для докомуністичних суспільних формацій.

Своєрідна концепція історії дала класикам марксизму підстави для логічного переходу від консервативної, якісної концепції свободи до абстрактно-егалітарної. Цей перехід відбувається не одномоментним стрибком, а історично. "Перші люди" шо виділилися з тваринного царства, були у всьому істотному так само невільні, які самі тварини; але кожен крок уперед шляхом культури був кроком до "свободи". Далі, як писалося в радянській "Філософській енциклопедії": "".незважаючи на всі протиріччя й антагоністичний характер суспільного розвитку, він супроводжується загалом і в цілому розширенням рамок свободи особи й веде до звільнення людства від соціальних обмежень його свободи в безкласовому комун істинному суспільстві, де "... вільний розвиток кожного є умовою вільного розвитку всіх". У комуністичному суспільстві будуть створені необхідні умови для всебічного гармонійного розвитку особистості." Історична необхідність виявиться "знятою" індивідуальною свободою, і, як відзначав Маркс, при комунізмі, по ту сторону царства необхідності ...починається розвиток людської сили, що є самоціллю, справжнє царство свободи, що, однак, може розцвісти лише на цьому царстві необхідності, як на своєму базисі".

Тут цілком виявляється ліберально-егалітаристський "синдром" у розумінні свободи: уявлення про катастрофу традиційних соціальних інститутів, торжество ідеалу рівності, свобода кожного, необмежена нічим, крім існування інших людей, свобода як заперечення зовнішніх обставин (необхідності). Скільки б не говорили класики марксизму про майбутнє комуністичне суспільство, але навіть із приватних зауважень можна припустити, що їхнє бачення комунізму було близьким до революційно-егалітарної утопії. Зокрема, ідея формування гармонійної людини і зняття поділу праці можна витлумачити як заперечення якісних відмінностей людських індивідуумів у майбутньому суспільстві, тому що якісність є основою "метафізики" поділу праці, тимчасом як безякісність є основою метафізики егалітаризму.

Правові ідеології

Говорячи про правові ідеології, спробуємо дати схематичне зображення консервативних поглядів на противагу прогресистським, ліберально-демократичним. У галузі права протистояння цих двох позицій виражалося в протистоянні позитивного і природного права.

Позитивне право легітимізується традицією і реальним практичним життям правових і соціальних інститутів. Природне право — це раціоналістична