J938 p. його фундаментальну працю "Головні проблеми соціології мислення'1 було надруковано у видавництві АН СРСР, але побачила світ вона тільки у 1965 р.

Визначаючи мету свого соціологічного аналізу інтелектуальної діяльності людини, Мегрелідзе писав, що культурні цінності, які створюються людьми, стають предметними посередниками суспільних зв'язків індивідуумів. Але людина створює не тільки світ матеріальної культури, вона створює також саму себе та інших людей (як у безпосередньому розумінні народження, так і в розумінні соціального утворення). Таким чином, людина є єдністю біологічного та соціального. Це означає, що її мислення має виявляти себе не тільки як індивідуальний акт істоти з високорозвиненою психікою, але й як явище соціальне. Саме останнє, як підкреслює Мегрелідзе, і є головним завданням його соціологічних та психологічних досліджень.

Хоча усвідомлення людиною чого-небудь завжди є індивідуальним актом, здійснюваним окремим суб'єктом у своїй голові, але він не замикається цією головою. Інакше неможливим було б взаєморозуміння людей та взаємне спілкування їх у процесі розв'язання багатоманітних практичних завдань.

Проблему розуміння не вичерпує аналіз індивідуального мислення. Питання треба ставити значно ширше, а саме: як історично постають ті чи ті поняття, ті чи ті знання людей, як створюють та соціально утверджують певні ідеї.

Відповідаючи на поставлене питання, Мегрелідзе залучає дані фізіології, психології, етнографії та інших дисциплін, які дають змогу пролити світло на процес соціалізації людини та її мислення.

За словами вченого, історики культури, фольклористи, етнографи здавна відзначали той разючий факт, що у різних частинах світу у різних народів, які інколи зовсім не мали контактів один з одним, спостерігаються однотипні утворення як у царині побуту, матеріальної культури, організації суспільства, так і в ідеології, віруваннях, міфотворчості, мові тощо.

Аби пояснити ці дивовижні збіги, вчені створювали різні теорії. Так, згідно з теорією моногенези людства (теорія розселення) колись був "єдиний народ", який розщепився на безліч інших народів, що зберегли елементарні навички "пракультури".

Інші вчені робили ставку на теорію запозичення, яка обмежувалася пошуком місць першозародження тих чи тих ідей, відкриттів, винаходів, які потім поширювалися по світу шляхом запозичення.

Етнопсихологи та соціологи позитивістської школи доводили, що розумова організація людини та властивості її психіки однакові в усьому світі та впродовж усієї історії (теорія тотожності людського розуму). Звідси випливає подібність реакцій на однотипні зовнішні та внутрішні стимули, завдяки чому люди розвивають схожі звичаї, вірування, роблять схожі відкриття, винаходи тощо.

Представники соціологічної школи у географії вбачали загальну причину схожості та паралелізмі в у впливові подібних природних та географічних умов на життя народів.

Усі перелічені теорії та безліч їх варіантів мають, на думку Мег-релідзе, мало спільного зі справді науковими теоріями, оскільки приблизно такі самі аргументи, як показує досвід опитувань, формулюють люди, далекі від науки.

Мегрелідзе не погоджується й зі спрощеним тлумаченням марксизму. Полемізуючи з відомим мовознавцем та археологом академіком І. 1. Мещаніновим (1883—1967), він зазначає, що у науці не можна задовольнятися абстрактними поясненнями, які той використовує, аби довести, що схожі обставини господарського та соціального життя людини є причиною схожих форм культуротворчості. За такого підходу до пояснення питань паралелізмів у культурі залишається нез'ясованим, звідки береться схожість соціально-господарських умов. Крім того, відзначає Мегрелідзе, не можна одним абстрактним положенням перекривати шлях від однакових соціально-господарських умов до однакових ідеологічних утворень, обминаючи тим самим найсуттєвіше — конкретний аналіз форм цієї залежності.

Здійснюючи такий аналіз, Мегрелідзе доходить висновку, що питання про паралелізми знаходить свій розв'язок в однорідності (однотипності) й навіть у різнорідності (різнотипності) соціальних завдань, які мають, проте, збіжні розв'язки.

Таким чином, форми вияву культури, розуму та форми діяльності є однаковими у людей не тому, що людський розум та психічна конституція загалом однакові, а тому, що певні суспільні відносини, речовинні та соціальні умови змушували людей до певного роду діяльності, способу думки та відповідно до цього формували однакову або різну психологію.

Мегрелідзе зовсім не хоче сказати, що цим він знайшов універсальний спосіб для пояснення всіх випадків, щось на кшталт всезагальної формули. За його словами, будь-який універсалізм треба відкинути, коли йдеться про пояснення конкретних подій, створюваних конкретними причинами та за конкретних умов.

Коли у науці заходить мова про матеріальну чи соціально-історичну зумовленість свідомості людини, багатьом здається, що свідомість безпосередньо бере організаційні форми, які характеризують певне суспільство, й робить їх своїми нормами. Коротше кажучи, деякі вчені наївно припускають, що існує безпосередня відповідність за аналогією між суспільним ладом та ладом думок. На такі погляди, як відзначає Мегрелідзе, спираються теоретичні побудови Е. Дюркгейма та М. Мосса.

З точки зору Мегрелідзе, якби форми свідомої діяльності людей перебували у жорсткій залежності від організаційних форм та структур суспільства, то поза цими формами та структурами людина втрачала б орієнтацію й ставала б безпорадною іграшкою абсолютно чужих їй сил. Звичайно, матеріальне та культурне життя людей, умови господарського життя так чи так визначають потреби окремої людини або груп людей, але ці потреби мають бути ще усвідомлені як завдання, розв'язання яких має багато варіантів, відображених у різних формах та прийомах осмислення. Умови та суспільні відносини хоча й є головними причинами, які формують суспільну свідомість, але доки вони не набудуть чинності конкретних інтересів, а ті, у свою чергу, не постануть у вигляді певних проблем, завдань, рефлективних тем, свідомість не буде активізована й не дістане певного спрямування.

Коли говорять, що об'єктивні умови розставляють людей незалежно від їхньої волі та бажання у певні соціальні групи та класи, концентрують інтереси людей навколо певних цілей та завдань, то мають на увазі, що у ході історичного розвитку об'єктивно назрівають певні проблемні ситуації й виникають певні завдання, проте це ще не означає, що всі помисли та вчинки окремої людини виходять завжди з цих загальних цілей і завжди мають на увазі саме їх.

Навпаки, підкреслює Мегрелідзе, у більшості випадків люди, живучи зазвичай своїми найближчими інтересами, спочатку або не помічають, або мало помічають ці історичні завдання та загальні цілі. Напрям їхніх думок та вчинків умотивовано найрізноманітнішими обставинами. Кожна людина залежно від її особистих якостей має свою власну "логіку". Щоб ці індивідуальні "логіки" збіглися, вони мають набути одного й того самого ідейного стрижня, який відповідає інтересам багатьох. Але й цього мало для оцінки реальної проблемної ситуації та розв'язання завдань, що зачіпають інтереси багатьох. Необхідно ще, аби загальний напрям свідомості відповідав вимогам завдання, тобто необхідно, щоб завдання було доступним для розв'язання конкретному типові свідомості.

Які висновки випливають із сказаного? Чи маємо ми право говорити про загальний для всіх або багатьох тип свідомості (суспільної свідомості)? Чи існує такий тип насправді, а чи лише в нашій уяві?

Вирази "суспільна свідомість", "форми суспільної свідомості" часто трапляються у творах Маркса. Прототипом цих виразів можна вважати "народну свідомість" та "національний дух", які вперше увійшли до наукового вжитку завдяки таким представникам класичної німецької філософії, як Ф. В. Й. Шеллінгта Й. Г. Фіхте (1762—1814).

Німецька історична школа робить вчення про "народний дух" відправним пунктом усіх своїх побудов у галузі теорії права та держави. У другій половині XIX ст. поняття "національний дух" було поєднано з поняттям "народна психологія", щоб обґрунтувати тлумачення суспільного життя як особливого психічного процесу, який не підпорядкований загальному закону причинності, а має свою власну "психічну причинність".

Звідси, на думку Мегрелідзе, й пішов поділ наук на науки про природу (сфера панування фізичної причинності) та науки про дух (сфера панування "психічної причинності"), який пізніше із захопленням підхопили німецькі філософи-неокантіанці.

Якщо суспільні зв'язки людей розглядати як суто психічні, то такі соціальні інструменти, як держава та право, мають лише "духовний зміст", ніяк не пов'язаний із соціальною структурою суспільства та тими формами власності, які визначають цю структуру. 1 найголовніше! Поняття "народ", "нація", які мають переважно етнографічний та соціально-демографічний сенс, не відображають того винятково важливого факту, що первинним є певне соціальне утворення, певний соціальний організм, іменований суспільством, класифікований за різними типологічними схемами (наприклад, рід, плем'я тощо).

Суспільство в своєму історичному розвитку породжує різні суспільні інституції, однією з яких є держава. Тому, говорячи про суспільну свідомість та її форми, Маркс має на увазі не тільки історичну первинність тієї соціальної життєдіяльності людини, яка зумовлює спеціалізовані різновиди інтелектуальної діяльності, покликаної забезпечувати ефективне спілкування з іншими індивідуумами, а й універсальні особливості свідомої діяльності людини як істоти суспільної.

Дюркгейм і Леві-Брюль ототожнюють "суспільну свідомість" з "колективними уявленнями" — надіндивідуальними соціальними утвореннями, що мають нормативний характер (вірування, звичаї, мова тощо) і загадкове генетичне коріння.

Виходячи з таких передумов, неможливо пояснити виникнення та розвиток мислення, а також зміну форм інтелектуальної діяльності людини. Інакше кажучи, коли історію мислення базують виключно на чинниках