Якщо врахувати, що колись особистості не було, потім вона виникла , пройшла певні етапи свого розвитку, і головне, що природа подібних явищ згорнутому вигляді його генезис, то генетичний аналіз може бути вщнесений до другого принципу мого підходу. Відповідно до нього, щоб зрозуміти природу особистості, необхідно здійснити особливу генетичну реконструкцію. Для таких реконструкцій характерні два основні моменти: а) опора на історичні факти й історичний матеріал, б) формулювання гіпотез про становлення і розвиток досліджуваного об'єкта (у даному випадку особистості).

Третій принцип мого підходу очевидний: необхідність розглянути особистість у контексті культури, інакше кажучи, особистість вивчатиметься і пояснюватиметься як культурний феномен, звертаючись до культурології. Цей принцип може бути доповнений іншим, котрий дуже точно формулює Гарольд Дж. Берман, стверджуючи необхідність одночасно розглядати взаємозалежні сторони досліджуваних об'єктів (політики, права, економіки, мистецтва й інших), і він у своїй книзі так і діє. Не менш важливий принцип, проголошуваний ним, — аналіз традиції, яка є "чимось більшим, ніж історична наступність", а саме — це "змішання усвідомлених і неусвідомлених елементів.

Обидва останніх принципи (четвертий і п'ятий), на мій погляд, входять у культурологічну стратегію вивчення і цілком можуть бути поширені на аналіз особистості. Вище вже можна було зрозуміти, що необхідний одночасний взаємозалежний розгляд людини, особистості, індивіда, суб'єкта, але, ймовірно, так само особистості, культури і соціуму. Власне, без яких ще "сторін" (сутностей) не можна зрозуміти, що таке особистість, заздалегідь важко визначити, на кожному етапі генезису і дослідження може знадобитися залучення ще якихось сторін, а без якихось можна обійтися. Аналогічно при дослідженні особистості будемо звертатися як до аналізу "неусвідомлених" елементів (структур), їх можна назвати "об'єктивними", так і до опису "усвідомлюваних" елементів (тобто "суб'єктивних").

На сьогодні у галузі вивчення особистості склалося кілька підходів, причому основні з них такі: традиційний психологічний підхід, де особистість задається метафізично на основі низки гіпотез (розглянемо його на прикладі відомої книги "Теорії особистості" двох авторів Л. Х'єлла і Д.Зіглера), діяльнісний підхід, теж у рамках психології, і філософські підходи, розвинуті М.Бердяєвим М Бубером, М.Бахтіним, М.Фуко, В.Біблером, Л. Баткіним.

Л Х'єлл і Д.Зіглер аналізують велику кількість психологічних теорій особистості, але в рамках одного підходу, який вони називають "науковою психологією". Основна мета сьогоднішньої психології особистості,- пишуть вони – пояснити з позиції науки, чому люди поводяться так, а не інакше. Вона використовує вивірені та точні, наскільки це можливо, методи дослідження". Виникає питання, про яку науку говорять автори? Природну, гуманітарну, соціальну? Чи вони користуються просто поняттям наука, що сьогодні навряд чи ефективно.

На перший погляд, вони прихильники природничо-наукового дискурсу. В їхніх працях— майже весь джентльменський набір природничо-наукового дискурсу: узагальнення емпіричного матеріалу за допомогою абстрактних понять і гіпотез, установки на теорію, експеримент, прогнозування. Але одночасно відразу ми зустрічаємо характеристики науки, характерні насамперед для гуманітарного дискурсу. "Хоча персонологи, — пишуть автори розглядуваної книги, — визнають, що в способах поведінки людей є подібність (тільки в цьому випадку взагалі можлива наука про поведінку людей), вони насамперед прагнуть пояснити, як і чому люди відрізняються одні від одних... Позиція, що її займає персонолог стосовно свободи — детермінізму, сильно впливає на характер його теорії, і з неї випливають висновки про сутність людської природи. Це однаковою мірою слушно й щодо інших основних положень. Теорія особистості відбиває конфігурацію позицій, які займає теоретик щодо основних положень про природу людини".

До недоліків традиційних психологічних теорій особистості може належати і такий момент: по суті, вони претендують на наукову строгість, яку не в змозі реалізувати. Це насамперед стосується строгості психологічної теорії і вимог експериментальної перевірки. Наприклад, теорію Фрейда вони оцінюють так: "Основна пастка для персонологів, зацікавлених у перевірці теорії Фрейда, полягає в неможливості відтворення клінічних даних у контрольованому експерименті. Друга проблема у встановленні валідності психоаналізу пов'язана з тим, що його положенням неможливо дати робочі визначення (тобто теоретичні концепції найчастіше сформульовані таким чином, що важко робити з них недвозначні висновки і перевіряючі гіпотези). Коли отримувані результати засновані на настільки нечітких і невизначених умовиводах, просто неможливо зрозуміти, узгоджуються вони з теорією чи ні.

Оскільки інші психологічні теорії за критеріями теоретичної строгості і верифікованості мало чим відрізняються від фрейдівської, у тому розумінні, що теж не відповідають зазначеним критеріям, Л. Х'єлл і Д. Зіглер закінчуючи свою книгу, справедливо запитують:" Чи можна взагалі теоретичні концепції перевіряти емпіричним шляхом?" Природно, не можна. Тільки в природничих науках, до яких психологія не відноситься, теорія обґрунтовується за допомогою експерименту, до того ж останній — це не емпірія, а спеціально організований досвід, вибудований таким чином, щоб відповідати теорії.

Самі по собі психологічні теорії особистості можуть бути цікавими і можуть схоплювати важливі особливості особистості сучасної людини. Але, як правило, вихідні гіпотези і концепції, на яких вони побудовані, не відрефлексовані з погляду передбачуваних сфер уживання, не прояснені в плані своїх меж і основ. Крім того, як правило, в цих теоріях людина витлумачується як істота, що характеризується певною структурою й організацією, незалежною від культури і часу. Звичайно, психологи говорять про розвиток психіки і вплив на розвиток соціальних умов, але розуміють перше як розгортання вихідної структури, де в потенції усе вже є, а друге як зовнішні фактори. Навпаки, якщо стосовно людини реалізувати культурологічний і семіотичний підходи, потрібно стверджувати існування різних типів людини і психіки, а не один. У цьому випадку нас уже зможе задовольнити психологія, що описує психіку взагалі. як це відбувається зараз; в культурологічно-орієнтованій психології. повинні бути розгорнуті концепції різних типів психіки.

Підходи до вивчення відносин "особистість — культура"

Російські дослідники С Неретіна й А. Огурцов у книзі "Час культури" зазначають, що в роботах М.Бердяєва, М.Бубера, М.Бахтіна, В.Біблера особистість розглядалася або як самостійна сутність, відділена від культури (культура є всього лише умовою буття особистості), або в рамках діалогічних відносин, де культура утворює другий план буття особистості, або, нарешті, як взаємодоповнюючі аспекти буття: особистість і культура - це одне ціле, культура реалізує себе в діалозі та бутті особистості, особистість реалізує себе в житті культури. Для Бердяева особистість людини протистоїть її родовій сутності, Христос — ось той образ, який найбільше характеризує особистість. Особистість — "завжди конкретна, неповторна, зосереджує в собі всю повноту буття", у ній відбувається містичне народження в людині Бога. Культуру ж Бердяев розуміє амбівалентно: з одного боку, це "культура духу", "живий процес", вічне буття ("у більш глибокому розумінні — культура вічна: антична культура занепала і ніби померла, але вона продовжує жити в якостях, а не кількостях, вона іде в глибину"), з іншого боку — культура "не є здійсненням нового життя, нового буття", оскільки уречевлення духу в творах культури веде до його "отяжіння", "охолодження", "падіння". Хоча особистість у Бердяева якось пов'язана з культурою, імовірно, за допомогою духу і творчості, особистість і культура характеризуються самі по собі, крім того, сьогодні нас навряд чи може задовольнити подібний поверховий аналіз культури.

У роботах Бубера особистість як Я вже отримує своє культурне визначення: вона існує не тільки в контексті безпосередніх взаємин Я і Ти, але й опосередковуючих Воно, під яким розуміється мова й інші реалії культури. Якщо відносини "Я—Ти", — пояснюють Неретіна й Огурцов погляди Бубера, — безпосередні, то відносини "Я — Воно" опосередковані та відчужені. Відносини Я і Ти знімаються стосовно Я і Воно. Вже мова утрудняє безпосередність у відносинах Я і Ти. Між Я і Ти виникає деяка опосередковуюча сфера об'єктивних значень культури, сфера творінь культури, мови, літератури, науки. Між Я і Ти, опосередкованим світом Воно уже немає ніякої зрозумілості, прозорості, безпосередньої зв'язаності. Мій образ, втілюючись у добутках мови і культури, стає частиною світу Воно, щоби знову і знову ставати Ти, "обдаровуючи щастям і натхненням"

Але все-таки Я в роботах Бубера - це не зовсім особистість, а культура представлена дуже бідно. Крім того, тут також, як і у Бердяева, мова йде про особистість як таку, незмінну в часі й у різних культурах.

І Бахтін розглядає особистість не саму по собі, у культурі. Для нього провідною точкою зору є естетична, а культура трактується як діалогічна естетична реальність (світ як література, мистецтво). Новизна в трактуванні особистості в тому що остання розглядається як реалізуюча себе у формі (через форму) творінь культури; при цьому саме творіння стає місцем сходу й одночасно межею діалогуючих особистостей. "При читанні або слуханні поетичного твору, — пише Бахтін, — я не залишаю його поза собою, як