Від сучасної особистості та суб'єктивності до особистості "можливої"

Аж до середини XX ст. "конструкція" особистості працювала цілком успішно. Але, починаючи з цього періоду чи ще раніш, різко міняються умови, назріває криза культури. Європейсько-центристське світовідчування відходить на задній план, замість нього формується широке культурологічне світовідчування, що вимагає визнання самоцінності різних культур. Складається нова цивілізація, у рамках якої стверджуються як правомірні різноманітні конфесії, езотеричні бачення і світовідчування. Починаючи з І.Канта, йде критика натуралістичного бачення дійсності, що не могла не привести до визнання різних реальностей замість однієї — фізикалістської. Т в практичному плані людина вчиться новим формам життя: не відмовляючись від себе, вона вчиться визнавати бачення і реальності інших людей, будувати з ними спільну діяльність.

Ці глобальні зміни, у свою чергу, призводять до зміни розуміння особистості. Насамперед відбувається відмовлення від субстанціального розуміння особистості, воно перестає розумітися онтологічно. Сучасне розуміння особистості поступово починає містити в собі різні думки і концепції особистості. У цьому плані особистість — це не тільки те, що є в людині, але і знання про людину, і рефлексія, і "творення людиною", про що у свій час писав Ф.М.Достоєвський. Інший не менш важливий момент — прийняття принципу, який можна назвати принципом особистісної відносності. Справді, виникає запитання, як сполучити між собою визнання різних бачень і світовідчувань з визнанням дійсності, з визнанням єдності життя на Землі, з можливістю становлення об'єктивної істини? Відповідно до принципу "особистісної відносності" потрібно розрізняти щонайменше два плани: соціетальний і вітальний. Перший план, соціетальний — спільний, для всіх людей, він зумовлений економікою, виробництвом, соціальними системами, тобто реальною взаємодією людей, їх взаємозалежністю одне від одного. Тільки в цьому плані явища можуть бути описані в рамках уявлення про одну реальність — об'єктивну і загальнозначущу для всіх людей. Прикладами подібного підходу є моністичні світогляди — ідеалізм і матеріалізм: один усе зводить до природи і матерії, інший — до духу.

Другий план — вітальний — специфічний для кожної людини "суб'єкта" (групи, субкультури), він зумовлений індивідуальною культурою, досвідом життя, формою буття. Хоча кожна людина ("суб'єкт") знаходиться в реальній взаємодії з іншими людьми, одночасно вона може реалізувати свій індивідуальний шлях життя. Так, одна людина вірить у Бога і живе відповідно до релігійних вимог. Інша— атеїст і живе відповідно у світі раціональних відносин. Але віруючий може бачити і жити по-різному: християнин - одним чином, а буддист - іншим. Виходить, що на даному рівні (соціетальному) досвід житгя у всіх людей однаковий, отже істина одна (американський експериментатор-психотехнік Ліллі відносить цей досвід до "погодженої реальності"), а на іншому, скільки різних досвідів життя і скільки відповідних істин, стільки існує реальних, як правило, не співпадаючих між собою форм житгя. На вітальному рівні істина є непросто принципом відповідності знання і дійсності, але і способом реалізації себе, спосіб самоорганізації свого життя. Саме на вітальному рівні, імовірно, справедлива формула, висловлена один раз Ліллі: "У сфері розуму те, що вважаєш справжнім, - істинне або стає істинним у межах, які потрібно визначити з досвіду".

Принцип особистісної відносності, звичайно, має потребу в поясненні. Відповідно до нього наше бачення і реальність — умовні, але не в тому розумінні, що їх немає. Вони зазвичай існують, однак, якщо визнаються інші реальності, які не збігаються з нашою, то необхідно визнати, що наша реальність і бачення (також, до речі, як й інші) існують не в соціетальному плані, а у вітальному. Існують вони й у соціетальному плані, але не у формі наших уявлень і змістів свідомості, а як культурні і психічні феномени. Інакше кажучи, коли хтось стверджує, що Бог є, і живе відповідно до цієї віри, то для нього Бог справді є, хоча для іншого, що не вірить у Бога, останнього немає. Проте і перше бачення (реальність Бога), і друге (реальність, де Бог відсутній) існують як культурні і психічні феномени.

Як же в цьому випадку необхідно мислити про особистість? Адже підривається її сутність: уявлення про онтологічну природу особистості, її константність й іманентність. Імовірно, ми повинні будувати новий образ себе, який би включав ідею культури й інших як рівноцінних щодо ідеї "Я". У цьому випадку джерело нашого життя (відповідно до наших бажань, волі, переживань) не тільки в нас самих, але й в інших, а також у культурі. "Центр світу" не один у нас, що збігається з нашим "Я", а розміщується у своєрідному "трикутнику", вершини якого задаються культурою, іншими і, нарешті, нашим "Я". Моя історія — це не тільки історія мого "Я", але також моєї сім'ї, народу, тієї культури, до якої я належу. Реальність і моя, й інших людей — принципово неонтологічна, це є феномен культури, квінтесенція мого особистого досвіду і буття.

Але як у цьому випадку вирішується проблема свободи. У старій картині світу людина була абсолютно вільна, саме як особистість, світ або природа розглядалися тільки як умови, які вона повинна враховувати. Зрештою, людина, як і Бог, на місце якого вона стала, могла зробити все: убити іншого, переробити природу, вважати себе Богом тощо. Вона могла, однак уже не як Бог, убити навіть саму себе. У новій картині світу, при новому розумінні людини, необхідно мислити, що моя свобода принципово обмежена природою культури, природою інших, нарешті, моєю власною природою. Тому настільки важливо "вислуховувати" себе, час. У цьому розумінні людина вільна і довільна у дуже вузькій сфері.

Телер питання про зміст наших дій і свободи. Якщо не в Богові порятунок то в чому тоді зміст? Думаю, що зміст і енергію людина може почерпнути, з одного боку, у правильному розумінні часу (культури), його проблем, шляхів їх вирішення. з другого боку-у з'ясуванні своєї природи, своїх устремлінь. Теж саме можна сказати по-іншому: необхідний збіг особистості та культури. Однак які головні завдання нашого часу, установки культури, що складаються? На слуху такі вислови як, наприклад, збереження культурних традицій, виживання людства, пошук нових форм життя. І виживання, і пошук нових форм життя, звичайно, усі розуміють по-різному, але, думаю, я навряд чи сильно помилюся, якщо припущу, що багато хто погодиться з такими цінностями, як збереження природи і життя на землі, мирне існування, фізичне і психічне здоров'я, життя в злагоді із самим собою, повнота реалізації особистості, підтримка культурної розмаїтості тощо.

Але, звичайно, мета і зміст нашого часу, тобто сутність сучасності можна розуміти і по-іншому. Наприклад, Мішель Фуко в одній з останніх своїх статей пов'язує тему сучасності з певним розумінням людини. Сучасна людина, за Фуко — це, по-перше, людина що критично ставиться до себе, до усього, що вона робить, до того, як вона мислить і відчуває, це людина, що постійно себе відтворює, конституює, аналізує й усвідомлює свої кордони ("Критика, — зауважує Фуко, — власне, і є аналіз кордонів та рефлексія над ними"). Тут відразу за асоціацією пригадуються і думка Бахтіна про те, що культура завжди лежить на межі, в культурі межа проходить скрізь, і міркування М і раба Мамардаш віл і про те, що філософствування — це продумування (проживання) заново кардинальних філософських питань існування і буття. Але, з іншого боку, хіба подібна людина, що вічно виходить із себе, утрачає свою визначеність, постійно збирає себе з-під інтелектуальних уламків і руїн, не є химерою і не викликає жалість?

По-друге, сучасна людина, про що Мішель Фуко говорить уже не настільки зрозуміло, — це людина, яка гранично уважно ставиться до "реальності", оскільки, судячи з усього, вона сформована людськими практиками (дискурсами),тим, "що люди роблять, і тим, якими способами вони це роблять". При цьому, щоправда, залишається незрозумілим, як перша сторона людини співвідноситься з другою, як перекидається місток від мене як вільної, навіть езотеричної особистості (адже вимога "нашої власної роботи над нами як над істотами, володіючими свободою, є, по суті, езотеричною установкою), до мене як істоти визначеної реальністю, обумовленої соціальними і культурними дискурсами. Деяку відповідь на вирішення цього питання проливає відмова Фуко розділяти соціально-інженерні цінності і, навпаки, його установка на експериментальний та приватний характер людських зусиль, які, однак, повинні мати якийсь соціальний та історичний зміст. "Я хочу сказати, — пише Фуко, — що ця робота, вироблювана нашими власними межами, повинна, з одного боку, відкрити галузь історичного дослідження, а з другого — почати вивчення сучасної дійсності, одночасно відслідковуючи точки, де зміни були б можливі та бажані, точно визначаючи, яку форму повинні носити ці зміни. Інакше кажучи, ця історична онтологія нас самих повинна