політика у багатьох реальних державах є аморальною, немає і натяку на ознаки священності. Ця ситуація викликає великий сумнів у причетності подібних держав до універсального, світового порядку, встановленого і підтримуваного Богом. Зняти цей сумнів покликана диференціація складових державної влади, введеної Аквінатом. Перша і найголовніша серед них — прийняття державності як такої, віднесення її до явищ, позначених знаком добра, є сутністю влади, тобто відносини панування — підпорядкування, коли воля осіб, які перебувають на вершині соціальної ієрархії, рухає нижчими прошарками населення. Ці відносини створені самим Богом. Отже, сутність державної влади незмінно божественна. Друга складова державної влади — її форма, тобто походження, способи набуття. Третя складова — користування державною владою [169, 187, 188]. Аквінат допускає (і визнає), що надбання державної влади і користування нею (діяння рук людських) можуть бути поганими, несправедливими і навіть злочинними. Іншими словами, друга і третя складові нерідко суперечать божественній волі. Так Аквінат у межах католицької теології розвиває й усталює ставлення до державності, що ґрунтується на її поважанні, баченні в ній неминущої цінності, запереченні революційного шляху вирішення проблем, пов'язаних з невідповідністю влади настановам Творця, неуклінним виконанням людьми, незважаючи ні на що, своїх обов'язків.
В епоху Середньовіччя з аристотелівських позицій визначали структуру держави Хома Аквінський і Марсилій Падуанський. Кожний з них пристосовував ці уявлення до своїх позицій, брав з них і модифікував саме ті твердження, які були йому потрібні. Хома Аквінський залучив, наприклад, ту частину моделі держави за Аристотелем, за якою держава за природою передувала кожному індивідові [17]. І це закономірно, тому що ціле за необхідності передує частині. Але для їх концепцій симптоматичним є ототожнення держави з цілим. У концепції Хоми Аквінського держава моделюється як політичне співтовариство, утворене ремісниками, хлібо- робами, солдатами, політиками та іншими його членами. Лише всі вони разом становлять таку спільність. Саме через цю ознаку (цілісність) позначається їм держава: "Місто-держава є досконалою спільністю" [219] .
Іншою аристотелівською моделлю користується Марсилій Паду- анський. Він спирається (у праці "Захисник світу") на уявлення Аристотеля про співвідношення матерії та форми, оперуючи ними для опису типів людського співжиття. У державі — одному з типів такого співжиття — автор розрізняє матерію — людей, які консолідуються в політичне співтовариство, і форму — регуляторну політику, що перетворює це політичне співтовариство на цілісний живий організм. Держава, на його думку, — це ідеальне цивільне суспільство, "постійний союз, завдяки якому людина досягає самодостатнього життя" (цит. за [67, 47]) .
Період Відродження. Англійський філософ Томас Гоббс розумів державу, державну політику як засіб обмеження "боротьби всіх проти всіх". За Т. Гоббсом, "Левіафан" уособлює загальну владу, здатну тримати людей у страху, спрямовувати їхні дії на загальне благо і тим упорядковувати соціум. Таку організацію можна створити тільки шляхом зосередження всіх прерогатив і сил в одній людині або в угрупованнях людей. Якщо таке відбувається, то об'єднана подібним способом в одній особі безліч людей називається державою (civitas) [41, 133] . Але не ця безліч є носієм особи держави. Вигляду держави набуває монарх. Т. Гоббс виходить з того, що лише в цій людині (або у відповідних групах осіб) закладено сутність держави, верховну владу, суверенітет. Володарем суверенітету — суб'єктом регуляторної політики — і є держава, покликана дати підвладним світ, забезпечити їхню безпеку [41] .
Багато мислителів, які державу вважали позитивно значущою соціальною інституцією, бажали б сформувати у суспільстві саме таке ставлення до влади. Розуміючи, що воно цілковито залежить від справедливості політики правителя, вчені наголошували не лише на формі, а й на змісті — духові цієї політики. Закон є формою донесення духу справедливості політики, тим, що має поєднувати людей, надихати їх на виконання своїх обов'язків, любов до держави. Ця думка чітко виражена в "Духові законів" Ш. Монтеск'є: "Якби я міг зробити так, щоб люди одержали нові підстави полюбити свої обов'язки, свого государя, свою батьківщину і свої закони, щоб вони відчули себе щасливішими у будь-якій країні, за будь-якого уряду, ... я вважав би себе найщасливішим з усіх смертних" [117, 160].
Державу в принципі (а не певні особливі, часом недосконалі держави) Г. Гегель розглядає не просто як благо, цінність, а як над- цінность. Для нього держава асоціюється з вищою справедливістю. Це "хода Бога у світі", "земнобожественна істота", "загальна й об'єктивна воля", "дійсність конкретної свободи" тощо [37, 93, 284, 286,310]. Модель держави за Гегелем подібна до моделі Аквіната, але він розглядає її ідеальну сторону.
В європейському політичному менталітеті схвальному сприйняттю держави як блага, досить потрібного і корисного людям порядку людського співжиття, здавна почав протистояти впливовий опонент — антиетатистська орієнтація, негативний погляд на державу, державну політику. Його прихильники вбачають у ній зло, джерело і вмістище різних соціальних пороків і лих. Однією з перших суттєвих спроб аргументації таких поглядів є праця Аврелія Августина "Про град Божий", в якій показано два типи державної політики: один — це державна політика несправедлива, аморальна богопротивна, другий — справедлива, богоугодна. Ця модель також нагадує модель за Аквінатом, але відтворює її обидві сторони.
Ці типи державної політики в Августина — суть дві докорінно різні форми організації соціального співжиття. Щоб з'ясувати, звідки вони з'явилися, видатний теолог поділяє весь людський рід на два розряди: представники першого з них "живуть за людиною", другого — "за Богом". Саме ці два розряди людей Августин іменує "градами" (політикою, діями). Град, де "живуть за людиною", — "град земний"; людська спільнота, яка живе "за Богом", — "град Божий" [25]. Буття "граду земного", засуджуваного Августином, нагадує дійсність історично існуючих політичних співтовариств. Цей град сповнений ворожнечі й егоїзму. У ньому відносини управління і підпорядкування виражають панування людини над людиною. Похіть влади тут такою ж мірою притаманна правителям, як і підвладному їм народу. Символами "граду земного" є політики Вавилону (у біблійному його описі) або Римської імперії. Перекрученість, диявольський характер "граду земного" — результат втілення в ньому свободи людини. Але не тієї свободи, що повинна використовуватися для беззаперечного виконання божественних заповідей і покори божому правлінню. У порядках "земного граду" уречевлюється та вільна свобода, за допомогою якої люди "живуть по-людськи", зловживають наданими свободами, задовольняючи власні, суто людські (егоїстичні) інтереси. Отже, у "граді земному" свобода людини в цій її конкретній іпостасі не сковується. Навпаки, він радше навіть сприяє ствердженню такої. Варто зазначити, що після Августина порівняно мало вчених вбачали наявність прямого позитивного зв'язку між державою ("земним градом") і свободою індивіда (хоч і в зазначеному вище її значенні).
Проте слід додати, що за всієї своєї нелюбові до "граду земного" Августин вважав, що за наявними реаліями державної політики необхідно визнати відносно корисну роль: задоволення в їх межах деяких економічних потреб людей, підтримання певного загального порядку та ін. [25].
Негативне сприйняття держави ввійшло в плоть і кров багатьох ідеологічних концепцій: анархістських, деяких ліберальних і соціалістичних (у тому числі марксистсько-ленінської). В них держава фігурує переважно не як політично цілісна колективність, а як такий, що перебуває на певній дистанції від цієї колективності (над- стоїть над нею), апарат, комплекс органів публічної влади. Такі два погляди на державу взаємозалежні.
Новий час. Видатні політичні мислителі щодо організаційної структури держави як суб'єкта регуляторної діяльності продовжили багатовікову традицію сприйняття загального вигляду цього суб'єкта (держави) як політичної асоціації, рівномасштабної самому суспільству. Моделі Г. Гроція, Дж. Локка, І. Канта теж апелюють до філософських ідей цілісності. Так, М. Гроцій у своїй праці "Про право війни і світу" визначає державу як "досконалий союз вільних людей, укладений заради дотримання права і загальної користі" [47, 74]. Отже, головне і вирішальне у його моделі: держава — це союз людей.
Приблизно так само моделює державу Дж. Локк. У праці "Два трактати про правління" він викладає свою точку зору гранично чітко: "Під державою я увесь час маю на увазі не демократію або якусь іншу форму правління, але будь-яке незалежне співтовариство (апу independent community), що латиняни позначили словом "civi- tas"; цьому слову в нашій мові найкраще відповідає термін "держава". Він точніше виражає поняття, що позначає таке співтовариство людей" [104, 338]. Подібне моделювання держави повністю виключає можливість додання йому якихось інших рис.
Не менш однозначною є і кантівська модель держави. У філософському проекті "До вічного світу" І. Кант висловлюється в такий спосіб: "Держава не є таким же майном, що і земля, на якій вона розташована. Держава — це суспільство людей, що саме розпоряджається і править собою" [215, 290]. У "Метафізичних засадах вчення про право" міститься фактично аналогічний за композицією портрет держави: "Держава (civitas) є об'єднанням безлічі людей
